El problema es aquello que se encuentra ante mí y que yo puedo comprender, manipular. El misterio, por el contrario, no es algo que yo comprenda, sino que él me comprende y yo me encuentro, de alguna manera, en él implicado. Un mundo que ha endiosado la técnica, buscando en ella todas las soluciones para la existencia humana, es un mundo lleno de problemas y con poco espacio para el misterio...

 

1. ¿En qué se convierten los muertos?

El presente trabajo es una reflexión sobre un tema fundamental para toda persona humana. El amor y la muerte son realidades de la existencia humana, ante las cuales no se puede ser indiferente. Y si esto es verdad para cualquier persona, lo es más aún para el filósofo y para el poeta.

Gabriel Marcel

Gabriel Marcel (1889-1973) y César Vallejo (1892-1938), filósofo el primero [1] y poeta el segundo [2], son ejemplos de personas que no fueron indiferentes al amor y a la muerte. Muy por el contrario, hicieron de ellos temas centrales en su reflexión filosófica y producción poética. Esta centralidad es lo que buscaremos mostrar a lo largo del presente trabajo. Hay entre el amor y la muerte una relación muy estrecha, palpable en la existencia humana.

¿En qué se convierten los muertos? es la pregunta que no puede callar quien experimenta la pérdida de un ser querido, amado. Es la pregunta que Gabriel Marcel, cuando niño, hizo a su tía por ocasión de la muerte de su madre. Insatisfecho con la respuesta obtenida, después buscará responderla con su reflexión filosófica. Es una pregunta que también aflora en varios poemas de Vallejo [3].

Después de mostrar la estrecha relación entre amor y muerte daremos un segundo paso: a partir de una descripción de lo que cada uno de ellos es, ensayaremos la afirmación de que, en un mundo en el cual el ser se identifica con el bien, la belleza y la verdad, la muerte no podría ser el punto final al amor entre personas humanas.

Este tipo de argumentación es una contribución para una filosofía de la inmortalidad. Somos conscientes de que son posibles otros tipos de argumentación, por ejemplo aquellas que parten de la naturaleza del conocimiento humano, que conducen a la afirmación del carácter inmaterial del alma, irreductible a la materia.

En todo caso, ubicamos nuestro esfuerzo en el ámbito de toda argumentación que, partiendo de los actos de que es capaz el hombre en virtud de su ser personal, de naturaleza espiritual, concluye en su existencia más allá de la muerte, por ser este un fenómeno situado en el ámbito de lo accidental, si comparado con el ámbito esencial en que se sitúa el ser personal.

2. Tres actitudes ante la muerte

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César Vallejo

La estrecha relación entre amor y muerte se muestra claramente en el tratamiento que se da a la muerte. No se dirige la atención a la muerte propia, de sí mismo, o a la muerte en abstracto, sino a la muerte de la persona querida. Es de esta manera que se siente el impacto de la muerte. De hecho, fue a raíz de su propia experiencia durante la primera guerra mundial, sirviendo como voluntario en la obtención de informaciones sobre los combatientes para sus familiares, que se aviva en Marcel nuevamente la pregunta de su infancia (¿En qué se convierten los muertos?). Ya en esa ocasión se trataba una pregunta que no brotaba de una simple curiosidad, una especie de ejercicio especulativo, sino del amor por su madre. Como contrapunto a Epicuro, quien defiende la indiferencia ante la muerte como la actitud más razonable [4], puede replicarse que si se puede dudar de la experiencia de la propia muerte, no puede dudarse de la experiencia que tenemos de la muerte de otras personas, especialmente de aquellas que amamos. Esta respuesta revela el individualismo implícito en la propuesta epicurista. Sólo una actitud individualista posibilitaría este tipo de indiferencia ante la muerte.

Ante la realidad de la muerte de un ser querido, caben tres actitudes. En primer lugar, puede pensarse en esta muerte como un punto final a la vida de la persona. Se trata de una postura materialista que identifica la muerte con la aniquilación total. En este caso es negada la trascendencia, o se la reduce a una dimensión horizontal (relaciones o puentes que se establecen con la realidad, con los semejantes durante la vida), negando su dimensión vertical (que implica una permanencia de la vida después de la muerte, y una relación con Dios, en el ámbito de lo espiritual, que fundamenta todas las otras relaciones de la persona con sus semejantes).

La segunda actitud es en realidad una variante de la primera. La persona continúa viva después de la muerte, pero apenas en la forma de un recuerdo, de la memoria que tenemos de ella. Aquí también hay una reducción de la trascendencia a su dimensión horizontal. No hay acá una sobrevivencia real de la persona en un plano espiritual. Ya no me relaciono con alguien diferente de mí sino apenas con una idea mía, o con una imagen que me hago de otra persona. Se trata de una suerte de egocentrismo o culto a sí mismo.

La tercera y última actitud es la del amor por la persona que ha muerto que, en un acto de trascendencia, afirma su sobrevivencia más allá del abismo de la muerte. Negar esta sobrevivencia real sería traicionar el amor que tiene a la persona muerta por destinatario. Si el amor es auténtico, él sólo puede tener por destinatario un ser que, en virtud de su dignidad ontológica, es capaz de atravesar tal abismo. Nuevamente, la identificación de la persona con su cadáver constituye una traición al destinatario del amor auténtico. Su identificación con un recuerdo también lo es.

Hay en la tercera actitud una rebelión ante las dos primeras. Es una rebelión que brota naturalmente en la persona que ama a quien ha muerto. Vallejo expresa esta rebelión de manera muy viva en su poema Masa [5]:

Al fin de la batalla,
Y muerto el combatiente, vino hacia él un hombre
Y le dijo: “No mueras, te amo tanto!”

(…)

Acudieron a él veinte, cien, mil, quinientos mil,
Clamando: “Tanto amor, y no poder nada contra la muerte!”

Hay en este poema una clara rebelión ante el absurdo que significa que la muerte pueda ser más fuerte que el amor, ponerle un punto final. Pero no basta explicitar vivamente la rebelión, es necesaria justificarla a un nivel filosófico. Es lo que intentará hacer Gabriel Marcel.

3. Problema y misterio

Será importante entender, en un primer momento, el abandono de Marcel de las prácticas del espiritismo, por las cuales buscó, en primer lugar, una especie de prueba de que los muertos seguían vivos, y que se podía entrar en relación con ellos. Dicho abandono tiene mucho que ver con la famosa distinción que encontramos en su pensamiento entre el problema y el misterio [6].

[pullquote]El problema es aquello que se encuentra ante mí y que yo puedo comprender, manipular. El misterio, por el contrario, no es algo que yo comprenda, sino que él me comprende y yo me encuentro, de alguna manera, en él implicado. Un mundo que ha endiosado la técnica, buscando en ella todas las soluciones para la existencia humana, es un mundo lleno de problemas y con poco espacio para el misterio. La desesperanza, el sin-sentido de la vida tendrían su origen, de esta manera, en la constatación de que la técnica es incapaz de solucionar los problemas más profundos de la existencia. Uno de ellos, precisamente, es la muerte.[/pullquote]

Efectivamente, cuando uno se sitúa ante la muerte como ante un problema, es evidente que la técnica no puede solucionarla, se queda sin respuestas, es silenciada. Aquí está la explicación para la desesperanza, la angustia ante la realidad de la muerte, que subyace a las dos primeras actitudes ante la muerte [7].

Identificar a la persona amada con el cadáver o con un recuerdo o una proyección no es otra cosa que identificarla con un objeto, algo que yo puedo comprender, que puedo manipular mentalmente. Esta reducción a objeto es una traición a la persona amada. La única actitud coherente con su dignidad y con la naturaleza del amor es la tercera, de quien se depara con el misterio [8]:

En la presencia que se da en el seno del “misterio”, ya no es posible distinguir la frontera en que termina mi yo de aquella en que comienza “el otro”; aquí ya no hay “ante mí”. Decir que los muertos viven “en nosotros” sería, pues, reincidir en el plano de la imagen mental poseída. Debemos decir, por el contrario, que viven “con nosotros”, porque aquí hay un verdadero “co-esse”, una comunicación del “yo” al “tú”, mediante la cual me abro a la presencia del muerto y recibo su influjo sin que pueda objetivarlo, cosa que, por otra parte, me negaría a hacer [9].

 Es absolutamente necesario, entonces, entender que la persona muerta no se ha disuelto en la nada. Por el contrario, ella está presente. Y la presencia es, según Marcel, radicalmente distinta de “objetividad”. Es esencialmente misterio, algo que tiene una razón positiva para no manifestarse objetivamente. Si el muerto no puede mostrarse, no es porque se haya reducido a la nada, sino porque su mundo de presencia implica que no puede descender al nivel de lo inventariable.

El misterio no es, como podría entenderlo una interpretación agnóstica, una laguna de conocimiento, sino una plenitud. No se confunde con lo “incognoscible” (límite de lo problemático). Es luz, no vista ni conocida en sí misma, sino que favorece la eclosión del pensamiento, como la luz hace posible el crecimiento de un árbol, o que se abra una flor. Es una participación que fundamenta mi realidad de sujeto. Sería desconocerlo o negarlo reducirlo a algo de lo cual “he oído hablar” y que rechazo como cosa que “sólo es para otros”. Pertenece al orden de lo “meta-problemático”. Es un problema que invade sus propios datos, una realidad que me envuelve, una “afirmación que no sólo profiero, sino que soy”. Está más allá del sistema de causalidad (al menos de la que utiliza la ciencia).

El descubrimiento del “misterio” implica también una actitud de relajamiento, que nos libera de nuestro apego, incluso legítimo, al mundo de lo comprobable. El “misterio” tiene necesidad de nosotros para manifestarse, al mismo tiempo que nos excede y nos envuelve. Es también una llamada, ante la cual hay que ser disponible, aceptando la responsabilidad ontológica que pesa sobre mí, siendo pastor del ser, aceptando todo lo que soy como una realidad que me ha sido prestada, de la cual participo. La esencia del misterio está próxima, porque de ella emana la claridad sin la cual nada existiría en mí y también infinitamente lejana, porque no puedo dirigirme hacia ella sin que, instantáneamente, se desvanezca [10]

4. Absurdo o inmortalidad

Explicitamos en punto anterior que las dos primeras actitudes ante la muerte corresponden a una aproximación que reduce la realidad a un problema, mientras que la tercera corresponde a una apertura al misterio, única capaz de acoger el nuevo modo de presencia de la persona cuando muerta. Este nuevo modo de presencia es misteriosamente una co-existencia, un vivir con-nosotros y no un puro vivir en-nosotros. Precisamente, si la existencia de la persona muerta fuera apenas un vivir en-nosotros, no estaríamos hablando de una sobrevivencia real después de la muerte y la relación con la persona muerta sería en realidad una relación que cultivo conmigo mismo, con mis ideas, de manera egocéntrica.

En realidad, esta manera de relacionarse con los muertos es una natural consecuencia de la manera como me relaciono con los vivos. En cierto sentido, la presencia objetiva del otro, que puedo ver, tocar, sentir, me puede más fácilmente confundir, llevándome a pensar que la persona amada es algo que puedo comprender en su totalidad. Al hacerlo, ya lo reduje a objeto y perdí de vista que es un misterio, alguien que co-existe conmigo. Desde ese punto de vista, la muerte parece tener este aspecto positivo [11], ella me fuerza a despertar para quién realmente es la persona, desvencijándome de la tentación de simple objetivación. Pero a veces me resisto a esa ayuda de la muerte. Las dos primeras actitudes ante la muerte son consecuencia o manifestación de esa resistencia [12].

Hay pues, por detrás de las dos primeras actitudes ante la muerte una aproximación problemática a la realidad. La tercera, en cambio, sólo es posible a partir de una apertura al misterio. Nos encontramos ante dos posibilidades, que podemos evaluar también llevándolas a sus últimas consecuencias.

Ambas posibilidades describen el posible despliegue de una realidad cuyo punto de partida común es que se ama a una persona. Si bien es cierto en los puntos anteriores la argumentación nos llevó a descubrir en la primera posibilidad (dos primeras actitudes ante la muerte) una cierta objetivización o cosificación de la persona, que colocaría en tela de juicio la autenticidad del amor por el muerto, ahora asumimos la hipótesis de que el amor en ese caso también es auténtico.

Asumiendo que el amor por el muerto es auténtico nos encontramos entonces ante dos posibilidades. La primera de ellas es que con la muerte la persona amada deja de existir. No hay más presencia, sino disolución de la persona en la nada. Estaríamos obligados a pronunciar como Vallejo, su “¡tanto amor, y no poder nada contra la muerte!”, o, quizá, como en “Dados eternos”, en tono más desesperado:

Hoy que en mis ojos brujos hay candelas
como en un condenado,
Dios mío, prenderás todas tus velas
y jugaremos conel viejo dado…

Talvez ¡oh jugador! Al dar la suerte
del universo todo,
surgirán las ojeras de la Muerte,
como dos ases fúnebres de lodo.

(…)

Dios mío, y esta noche sorda, oscura,
ya no podrás jugar, porque la Tierra
es un dado roído y ya redondo
a fuerza de rodar a la aventura,
que no puede parar sino en un hueco,
en el hueco de inmensa sepultura [13].

Esta experiencia del absurdo tan bien expresada por Vallejo, brotaría del toparse con la dura realidad de que el amor auténtico no pasa de una gran mentira. De que la promesa intrínseca al acto personal de más alta nobleza espiritual, de una realización más perfecta en la eternidad, no pasa de un embuste. Si éste, que es el más noble de los valores, lo que existe de más real en la experiencia humana, no pasa de un embuste, entonces cualquier valor puede ser sometido a burla, puede ser insultado. Incluso el mismo Dios, Ser, Bien, Verdad y Belleza sumas, puede ser retratado, tal como hace Vallejo, como un jugador que se divierte con el sufrimiento de sus criaturas.

La otra posibilidad es la de que la muerte no pone punto final a la vida, sino que da inicio a una nueva presencia misteriosa de la persona amada, en que la comunión espiritual con ella es una realidad. Esta victoria del amor sobre la muerte es también retratada por Vallejo al final del poema Masa, cuando el combatiente muerto vuelve a la vida, porque todos los hombres se reúnen en torno a él, en amor compartido:

Le rodearon millones de individuos
con un ruego común: “¡Quédate, hermano!”
pero el cadáver ¡ay! siguió muriendo.

Entonces, todos los hombres de la tierra
le rodearon; les vio el cadáver triste, emocionado;
incorporóse lentamente
abrazó al primer hombre; echóse a andar… (Vallejo: 378)

 

Si bien es cierto que la conclusión de Masa retrata el estrecho vínculo entre amor y muerte, y la victoria del primero sobre la última, es necesario reconocer que no es de esta victoria que habla propiamente Marcel. La vida después de la muerte es diferente a la vida antes de ella. Se trata de un nuevo tipo de presencia de la misma persona. Pero no está ausente en la poesía de Vallejo esta conciencia de la diferencia. Nuestro poeta retrata la vida antes de la muerte como un valle de lágrimas. La actual experiencia de comunión, cuando es comparada con la comunión en la eternidad, parece apenas una sombra. Esto lo vemos retratado en el poema La cena miserable:

Y cuándo nos veremos con los demás, al borde
de una mañana eterna, desayunados todos.
Hasta cuándo este valle de lágrimas, a donde
yo nunca dije que me trajeran.

De codos,
todo bañado en llanto, repito cabizbajo
y vencido: hasta cuándo la cena durará [14].

 

El poema expresa un anhelo de comunión plena, en que podremos realmente vernos unos a otros, que no se realiza plenamente en este valle de lágrimas, aunque el deseo de esa comunión plena ya da testimonio de que hay ya una comunión con esas personas, con quienes quiero compartir esa mañana eterna. Podemos decir que lo que Vallejo llama valle de lágrimas, Marcel lo entiende como experiencia de cautividad [15], marca propia de la condición humana. Solamente aceptando esta condición, semejante a la de los prisioneros de la alegoría de la caverna de Platón, podemos acoger la presencia del misterio. Esta aceptación es imposible para una aproximación racionalista a la realidad, en términos de problema, que debe ser solucionado por la técnica. La luz artificial de esta razón que todo quiere someter, que en realidad vuelve al hombre ciego para el misterio, le proporciona una falsa seguridad, que se fundamenta en el “tener” y no en el “ser”. Esta es otra distinción muy querida por Marcel e importante para entender su análisis de la realidad contemporánea. El hombre contemporáneo tiene a su alcance técnicas y artefactos, que le dan una sensación de falsa seguridad que lo aleja del misterio del ser [16]. Las fallas en las armaduras del haber, aquellas experiencias ante las cuales el hombre se depara con su cautividad, con su limitación, son en realidad vías de acceso al misterio del ser [17]:

Si permanecemos, por poco que sea, permeables a la esperanza, se debe exclusivamente a las brechas, a las fisuras que subsisten en la armadura de haber que nos envuelve; armadura hecha de nuestros bienes, de nuestros conocimientos, de nuestra experiencia y de nuestras virtudes más que de nuestros vicios. Por estas fisuras, y sólo por ellas, puede mantenerse, en condiciones ¡ay! de arritmia, que en todo momento corre peligro de dejarse obstruir, como se obstruyen los pulmones o riñones [18]

La aceptación de la condición de cautividad es precisamente uno de los requisitos para ver en la muerte una verdadera liberación, porque ella abre las puertas a una comunión más plena con los demás, a una coexistencia más perfecta. Lo que al interior de la caverna entrevemos con la tenue luz de una fogata, que debe su capacidad de iluminar al Sol que brilla fuera de la caverna, lo podremos experimentar una vez que transpongamos el umbral de la misma, al morir. Esto es patente en la siguiente cita de Marcel [19]:

Por una paradoja que sólo es sorprendente para un pensamiento muy superficial, cuanto menos se experimente la vida como cautividad, menos capaz será el alma de ver brillar la luz velada, misteriosa, que-lo sentimos antes de todo análisis-está en el foco mismo de la esperanza [20].

5. La comunión como prueba de la inmortalidad

Quizá avanzamos demasiado en el párrafo anterior en la descripción de lo que es la alternativa al absurdo, que es la sobrevivencia real de la persona amada después de la muerte, su inmortalidad, la realidad descrita tan vivamente por Vallejo en La cena miserable. Fuimos llevados a hablar de la condición de cautividad del hombre, en la cual son posibles el amor y la comunión, que sólo se realizan plenamente en la eternidad, después de la muerte.

Se impone la necesidad de precisar algunos términos. Tanto Marcel como Vallejo buscan partir de la experiencia concreta del hombre para, desde ella, acceder a una metafísica del ser, a las realidades más altas del alma, la comunión espiritual y Dios. Marcel encuentra en la experiencia concreta cuatro vías de acceso al ser: el amor, la fidelidad, la esperanza y la disponibilidad. De los cuatro, el amor es el camino más fundamental para el descubrimiento del ser, amor que tiene su manifestación principal en la fidelidad.

En la fidelidad se manifiesta la permanencia de las cosas, el hecho de que la realidad no depende de la subjetividad humana. Por medio de la esperanza el hombre puede abrirse a una realidad que todavía no posee y que puede recibir sólo por gracia, por donación. Una metafísica de la esperanza se refiere, en ese sentido, no a aquello de que el hombre dispone sino a lo que es real en sí mismo.

Finalmente, la disponibilidad realista, que acoge la realidad tal cual es, con todo lo que ella ofrece y lo que quiere decir, porque el pensamiento está ordenado al ser, así como el ojo a la luz.

[pullquote]El amor, la fidelidad, la esperanza y la disponibilidad son realidades que pueden vivirse en esta vida. Y ellas nos impulsan hacia una metafísica del ser, cuyos temas son el alma, la comunión entre los hombres y Dios. Ellas son una descripción de lo que el hombre es y está llamado a ser, en esta vida, con limitaciones, cuyas coordenadas nos son dadas por la cautividad y la encarnación del hombre [21]. Ellas son palpables en la vida de los santos, ante la cual Marcel fue bastante sensible, hasta llegar a afirmar que el estudio de los santos es una introducción a la ontología [22]. La santidad, la opción religiosa, es tan posible como el suicidio, fruto de la desesperación. Una metafísica que parte de la aceptación de que el hombre es capaz de desesperación puede desencadenar en cualquiera de las dos opciones. La desesperación y el suicidio implican una traición. La esperanza contra toda esperanza es la opción coherente con lo que el hombre es, con los actos personales de los cuales es capaz (amor, fidelidad, esperanza y disponibilidad), siempre y cuando salga del ámbito del “haber” [23] para introducirse en el del “ser”.[/pullquote]

¿Qué es propiamente la comunión espiritual para Marcel? Es aquí donde se deja sentir la influencia del platonismo en Marcel [24], sobre todo en la idea de participación en “otro reino”, o en “otra luz”. Se trata de una participación no de ideas abstractas, sino de su encarnación en las almas. Las almas no son más que la pantalla sobre la que se perfilan los destinos del prójimo, el lugar en que se realiza un misterio de desposorios en que dos seres son uno por mediación de un tercer término trascendente, invisible, pero que nos envuelve por todas partes. Dicho tercer término (terzo) es Dios, el amor mismo. De esta manera, sin abandonar el mundo “existencial”, recoge el movimiento ascendente que propulsa los seres hacia ese otro reino vislumbrado en las sombras de nuestra condición cautiva.

La comunión intersubjetiva es un elemento central de la esperanza. Usando una metáfora querida por Marcel, podemos hablar de dicha comunión como de una sinfonía divina. Dios, mucho más que el regente de la orquesta es la sinfonía misma. Así como la experiencia de encuentro y comunión, de amor, fidelidad, esperanza y disponibilidad son posibles en esta vida, también son palpables los insolubilia, las incomprensiones en el ámbito de las relaciones humanas. Esto lo aprendió Marcel desde pequeño, en el seno familiar, donde el carácter de su padre era incompatible con el de su madrastra. También esto se expresa en sus obras de teatro. Estos insolubilia son como las notas que desafinan, que escapan un poco a la armonía que se busca al ejecutar una pieza. El otro reino, del cual este mundo ya participa, es visto como la comunión perfecta, en que todos los conflictos son superados, en el que nadie desafina, todos son asumidos en una sinfonía divina.

6. Del amor a un tú humano al amor al Tú divino

Al hablar del misterio de la comunión intersubjetiva, que comienza en esta vida y encuentra su prolongación y plena realización en la otra, después de la muerte, fuimos conducidos a hablar de Dios, que fundamenta toda comunión.

Así como el amor, la cautividad, la muerte y la comunión, Dios está presente en los poemas de Vallejo y, como ya pudimos ver, en el pensamiento de Marcel [25].

6.1. Dios en Vallejo

Dios es uno de los temas obsesivos de la poesía de Vallejo. Las constantes referencias bíblicas en sus poemas hablan del ambiente religioso y cristiano en que se desarrolló su niñez.

La imagen de Dios presente en sus poemas es la de un Dios sensible, que sufre por el hombre; que es bueno y triste; cálido y generoso. También es un Dios impotente ante la creatura: no puede impedir la muerte. Vallejo se plantea la pregunta por Dios al buscar el más allá de la muerte y el sentido de la vida. Aunque no da una respuesta de fe afirmativa, la perspectiva religiosa está siempre presente a lo largo de su poesía.

Llaman la atención las palabras que pidió a su esposa que escribiera ya en su lecho de muerte: “Cualquiera que sea la causa que tenga que defender ante Dios, tengo un defensor: Dios”.

Otra anécdota importante es una carta mandada a su hermano desde la Unión Soviética, en que le pide que mande decir una misa a Santiago Apóstol, el santo patrono de su ciudad natal, para que le saque bien de un negocio [26].

Entre los poemas en que Vallejo se refiere a Dios pueden ser citados: Dios, Ascuas, Impía, El Pan nuestro, Ágape, Espergesia, Los dados eternos, La cena miserable (Los heraldos negros), XXIX y LXXV (Trilce). “España, aparta de mí este cáliz” es un poemario que tiene raíces bíblicas en Lc 22,41.

Citamos un poema que expresa bien la imagen que Vallejo tiene de Dios:

Siento a Dios que camina
tan en mí, con la tarde y con el mar.
Con él nos vamos juntos. Anochece.
con él anochecemos. Orfandad…

Pero yo siento a Dios. Y hasta parece
que él me dicta no sé qué buen color.
Como un hospitalario, es bueno y triste;
mustia un dulce desdén de enamorado:
debe dolerle mucho el corazón.

Oh, Dios mío, recién a ti me allego,
hoy que amo tanto en esta tarde; hoy
que en la falsa balanza de unos senos,
mido y lloro una frágil Creación.

Y tú, cuál llorarás…, tú, enamorado
de tanto enorme seno girador…
yo te consagro Dios, porque amas tanto;
porque jamás sonríes; porque siempre
debe dolerte mucho el corazón.

 

Se trata, pues, de un Dios que ama y sufre, que es cálido y hospitalario, bueno y triste, como ya habíamos comentado. Los versos que más nos llama la atención, sin embargo son “Oh, Dios mío, recién a ti me allego, hoy que amo tanto en esta tarde; hoy”. La experiencia humana del amor lleva al poeta “naturalmente” a elevar el alma a Dios y a descubrir en Dios al mayor enamorado, el mayor amante. Es un tema esbozado por la intuición poética de Vallejo y que Gabriel Marcel desarrollará a un nivel filosófico, como veremos.

6.2. Dios en Marcel

Según Marcel, una relación constitutiva con Dios está implícita incluso en el dato inmediato de donde arranca todo pensamiento. Esta relación directa es o bien alterada por el pensamiento al “objetivarla” (reflexión primera) o es reconocida por él al superar la “objetivación” (reflexión segunda), y entonces accedemos precisamente al plano del ser.

Las huellas de Dios, sus vestigios en nosotros, nos ayudan a elevarnos hacia Él. Pero el auténtico encuentro con Él se realiza siempre, más allá de los sentidos y del espíritu, en la noche.

En Le Palais de sable [27], es un paso importante en la aproximación de Marcel al tema, a la manera de una especie de experiencia crucial negativa. Los personajes principales, que defienden la religión desde un punto de vista puramente idealista, descubren existencialmente que toda tentativa de idealizar la fe, desgajándola de su objeto, se asemeja a la construcción de un “Palacio de arena”. Marcel a partir de ese momento evita la interpretación subjetivista de la idea de que “no se puede juzgar una creencia más que desde su interior” y propone la solución de una participación sui generis entre Dios y el sujeto de la fe. Rechaza la “creación de sí mismo, por encima del vacío y la soledad. Por el contrario, será preciso incluir como una necesidad la “participación” y la “comunión”. Moirans [personaje central de Le Palais de sable], sintiendo a pesar suyo la insuficiencia de su posición, exclamaba: “¿Una verdad? ¡Tendría que ser algo que pudiera envolver el mundo y a nosotros mismos! ¿Qué significa una verdad que puedo superar negándola?” [28]

A partir de 1913 Marcel cambia su filosofía de la creencia, por juzgarla insostenible. No sólo el objetivismo es rechazado (por suprimir la trascendencia), sino también el subjetivismo (por suprimir la realidad y destruir la participación entre Dios y el creyente, que es “lo esencial de la fe”).

También es importante su descubrimiento del misterio, que marcará un cambio de rumbo en su vida, la entrada en la experiencia de la presencia de Dios. Su travesía fue de un mundo en que Dios es la hipótesis límite hasta otro regido por una “presencia iluminadora”, del Dios que es el “inverificable absoluto” al Dios que uno “encuentra” cuando lo “invoca”. Esta presencia de Dios no se experimenta, sino que se encuentra en mediaciones concretas.

Aquí puede trazarse un paralelo importante entre el amor a otra persona y el amor a Dios. Así como el amor verdadero comienza cuando a pesar de las decepciones damos crédito al amado, con relación a Dios, el conocimiento auténtico no aparece hasta el momento en que se espera contra toda esperanza, es decir, cuando se pasa del mundo del “problema” al del “misterio”. Las pruebas objetivas son, para Marcel, válidas, pero a condición de que se sitúen en el interior de esta actitud de confianza y de apertura de crédito, más allá de las apariencias “problemáticas” [29].

Dios no es un objeto, no es lícito salir de Él, porque “En Él somos, nos movemos y existimos” (Hch. 17,28). Tampoco es una creación subjetiva, porque, su presencia, una vez aceptada, nos hace experimentar nuestra experiencia como inagotable. Tendríamos que negarnos a nosotros mismos, si quisiéramos negar a Dios, quien está próximo, pero con una “presencia velada”.

La Trascendencia, que es incompatible con la “objetividad”, es perfectamente conciliable con la “encarnación”, ya que es a través de ciertas mediaciones sensibles como se nos descubre la “presencia”. Es importante no “objetivar” estas mediaciones, sin las cuales el encuentro con Dios sería imposible en el plano de nuestra experiencia terrestre. “Objetivarlas” implicaría transformarlas en obstáculos.

Hay un paralelismo entre la experiencia de la presencia de Dios y la experiencia profana del misterio. En primer lugar, en ambos encontramos la mediación sensible del amor. El amor de alguien por nosotros tiene su correspondiente, en el plano religioso, en la gracia, que es el ofrecimiento del Tú absoluto, Dios. Y los gestos por los cuales “invocamos” las cosas y los seres en el plano del misterio humano, como cuando acogemos un huésped, tienen su paralelo, en el plano religioso, en la oración[30].

Por otro lado, mientras la persona que amo puede traicionarme, y puedo decirle “tú me has traicionado” y también al huésped “tú me has engañado, no me has correspondido”, a Dios no puedo decírselo, porque Él es el Tú absoluto, que, por consiguiente, jamás me traicionará[31].

Y el anhelo esencial de todo amor humano, de ser conocido tal como se es, en esa profundidad misteriosa en que nuestro yo se une con Dios, que lo habita y que lo envuelve, solamente puede ser plenamente realizado por Dios. Ningún amor humano puede realizarlo porque en realidad se trata de un anhelo que tiene a Dios por destinatario. Si la auténtica esperanza, es aquella por la cual yo espero en alguien (y no espero que…), ella encuentra su fundamento en una esperanza más profunda, esperar en una persona humana sólo es posible cuando ya se espera en Dios para esa persona (esperar en ti es esperar en Dios para ti). La esperanza en el tú humano tiene su fundamento en la esperanza en el Tú divino, o Tú absoluto, como lo llama Marcel.

7. Conclusión

El breve recorrido que hemos realizado por algunos temas fundamentales presentes en la poesía de Vallejo y la filosofía de Marcel nos ha mostrado que solamente a partir de una apertura al misterio puede encararse el desafío que la desesperación presenta a la esperanza humana. Ante el dolor y la muerte, realidades presentes en la existencia humana, y para las cuales la técnica no presenta una solución, es necesaria una postura vital diversa.

[pullquote]Una mirada atenta a lo que es en realidad el amor auténticamente humano, con su manifestación en la fidelidad y en la disponibilidad, nos ha mostrado que la muerte solamente podría constituir su punto final en un mundo donde ningún valor puede ser defendido y donde impera el absurdo. El amor y la amistad, el encuentro con el tú humano, contiene en sí un mensaje profético y audaz, el de su realización más plena en una vida después de la muerte, en la comunión con nuestros seres queridos, en una “mañana eterna”, como diría Vallejo.[/pullquote]

Finalmente, así como la vida auténticamente humana es imposible sin la esperanza, también el amor humano es imposible sin un Dios que lo fundamente y lo sostenga, que realice plenamente el anhelo de ser conocido a profundidad, tal como se es, que subyace a todo amor pero que siempre queda insatisfecho a un nivel puramente humano. Solamente en Dios las voces e instrumentos de los amantes, que en esta vida no pueden evitar a veces desafinar, encuentran su lugar en la sinfonía que es Dios mismo.

© 2015 – Martín Ugarteche Fernández para el Centro de Estudios Católicos – CEC

[1] Gariel Marcel es también dramaturgo. Escribió numerosas obras de teatro y muchas veces en ellas se encuentran intuiciones que luego serán más desarrolladas en sus escritos filósoficos. En ese sentido, afirma Charles Moeller: “El teatro marceliano ha sido siempre una “prospección”, anticipándose en el plano existencial a los descubrimientos propiamente filosóficos; está, pues, en condiciones de impresionar a aquellos que, sin estar animados de un sentimiento religioso explícito, han despertado ya a la presencia de un mundo espiritual” (Moeller, C. trad García Yebra, V. “Literatura del Siglo XX y Cristianismo”. Madrid: Gredos, 1964, v. 4 (“La esperanza en Dios nuestro Padre”), p. 259).

[2] César Vallejo también incursionó en otros géneros literarios, como el teatro y los ensayos. Sin embargo, donde más destaca es en la poesía, género al cual reserva los temas centrales de la existencia humana. Ver Figari, LF. “Vallejo: testigo dramático de América Latina”. VE 1 (1972), p. 71-85: “Lo existencial, el salto permanente al abismo, en el que vive, no aflora en sus escritos llanos; permanece subyacente, casi siempre reprimido por la propia opción ideológica que como salida a su enfermedad y melancolía parece haber asumido hacia finales de 1928….”.

[3] Podemos citar el ejemplo de “A mi hermano Miguel” (Vallejo, C. Poesía completa. Cuba: Procultura, 1988, p. 71), poema en que se deja sentir el impacto en el poeta de la muerte de alguien próximo y querido.

[4] Disponible en: http://www.filosofianueva.com.ar/tx_cartadeepicuro.htm (Último acceso en 9/3/2013). La indiferencia ante la muerte revela ser, en Epicuro, otra cara de su indiferencia también ante la vida. “Así pues, el más estremecedor de los males, la muerte, no es nada para nosotros, ya que mientras nosotros somos, la muerte no está presente y cuando la muerte está presente, entonces nosotros no somos. No existe, pues, ni para los vivos ni para los muertos, pues para aquéllos todavía no es, y éstos ya no son. Pero la gente huye de la muerte como el mayor de los males y la reclama otras veces como descanso a los males de su vida. El sabio, en cambio, ni rechaza el vivir ni teme el no vivir, pues ni el vivir le parece un mal, ni cree un mal el no vivir”.

[5] Vallejo, C. Ob. Cit., p. 378.

[6] Sobre la explicación del por qué del abandono, puede encontrarse en la obra del P. Troisfontaines sobre Marcel (Troisfontaines, R. “De l’existence à l’être. La philosophie de Gabriel Marcel”. Louvaina-París: 1953, p. 165): “Cuanto más espiritualmente se mantiene la comunión entre aquellos a quienes separa ese poco profundo pero calumniado arroyo: la muerte…, más alejada estará la preocupación de obtener pruebas de identidad. Estas sólo son requeridas por aquel que, en el fondo de sí mismo, permanece escéptico y angustiado y que, precisamente por este escepticismo y esta angustia, peca de alguna manera contra el amor” (Troisfontaines: 165). Y un poco más adelante: “Desde el momento en que se participa de una realidad trascendente, la huida a la “objetivación” es forzosamente un sacrilegio”” (Moeller, C. Ob. Cit., p. 253).

[7] La muerte coloca un límite a una mentalidad superficial, que busca solucionarlo todo como si la realidad se redujese a un problema. Como reza un famoso dicho popular: “todos los problemas tienen solución, menos la muerte”. La muerte abre así las puertas a la desesperanza. El hombre es realmente capaz de desesperanza, y esto es fundamental para Marcel, quien considera la muerte como un dato central de la metafísica (Cf. Marcel: 230). Más aún, la metafísica es definida como una exorcización de la desesperación, que es sugerida permanentemente por la muerte, que forma parte de la vida de cada uno. La desesperación es la traición que el mundo recomienda y la posibilidad del suicidio es el cebadero, quizá esencial, de todo pensamiento metafísico verdaderamente auténtico (Cf. Moeller C. Ob. Cit., p. 233). Puestas así las cosas, Marcel niega la evasión y la solución infalible, busca el camino de la aclaración. Considerando el suicidio como una posibilidad real, dada la situación del hombre, explicita también la posibilidad de la opción religiosa, hecho tan patente como el suicidio, pues “si hay desesperados que ponen fin a sus días, también hay santos que testimonian con su “alegría” que “la vida ha tenido éxito”” (Moeller C. Ob. Cit., p. 234).

[8] Como en muchos otros temas desarrollados en su filosofía, la primera vez que Marcel trata esta distinción entre problema y misterio es en una obra teatral y precisamente relacionada con la actitud ante la muerte de un ser querido. Sigue el texto, que es un diálogo entre los dos personajes principales de la obra:

“Jacques.- Ver, oír, tocar.

Abel.- Tentación que no puede engañar lo mejor de ti mismo. No te satisfaría mucho tiempo un mundo abandonado por el misterio. El hombre está hecho así.

Jacques.- ¿Qué sabes tú del hombre?

Abel.- Créeme: el conocimiento destierra para siempre todo aquello que cree abrazar. Quizá es el misterio lo único que reúne. Sin el misterio, la vida sería irrespirable” (Marcel 1923: 146-147). Afirma Moeller, comentando el pasaje: “Por ese tiempo Gabriel Marcel buscaba pruebas experimentales de la existencia después de la muerte. Sin embargo, en su obra teatral L’Iconoclaste, de 1919, por un movimiento de inspiración, escribe un final en que aparece la realidad del “misterio”. Algo en su interior lo hizo reaccionar contra la fascinación de la presencia “objetiva” de los muertos” (Moeller C. Ob. Cit., p. 257).

[9] Ibid.

[10] Cf. Troisfontaines, R. Ob. Cit., p. 129.

[11] Sobre este aspecto positivo de la muerte, afirma Moeller: “La muerte descubre a los seres en su verdad, y sólo entonces los “encontramos” (…) La muerte, que pone a prueba la presencia, es también instrumento de esta presencia” (MOELLER, C. Ob. Cit., p. 336)

[12] En ese sentido, afirma también Moeller: “Cuando la carne que nos encantaba desaparece en la niebla de la muerte, vemos disiparse con ella en lo invisible cierto parpadeo, un minúsculo y secreto movimiento del rostro; y, sin embargo, esta carne nos ha ocultado tantas veces el verdadero semblante del otro. Debemos perder lo que tenemos, para poder conocerlo en sus verdaderas dimensiones” (Ibid.). El mismo Marcel hace a uno de sus personajes teatrales, Pascoal Laumiere, en Rome n’est plus dans Rome (MARCEL, G. “Rome n’est plus dans Rome”. Paris, La Table Ronde, 1951, p. 126), afirmar que “Es terrible esta luz que sólo nos alumbra para conocer a los seres después que han muerto” (MOELLER, C. Ob. Cit., p. 336).

[13] VALLEJO, C. Ob. Cit., p. 61. Este poema, según Espejo (César Vallejo: itinerario del hombre. Lima: Juan Mejía Baca, 1965, p. 45) y Larrea (VALLEJO, C. “Poesía completa” (Edición crítica e exegética al cuidado de Juan Larrea). Barcelona: Barral Editores, p. 163), fue escrito en febrero de 1918, a raíz de la muerte de María Rosa Sandóval, a quien parece aludir Vallejo en el verso 5 (“tú no tienes Marías que se van!”).

[14] VALLEJO, C. Ob. Cit., p. 55.

[15] Esta experiencia de cautividad también está relacionada con la impresión de vivir en un “mundo estropeado” (MARCEL, G. “Monde cassé”. Paris: Desclée de Brouwer, 1933, p. 44-45): “¿No tienes a veces la impresión de que vivimos…, si a esto se le puede llamar vivir…, en un mundo estropeado? La cuerda ya no funciona. Aparentemente, nada ha cambiado. Todo sigue en su sitio. Pero si acercamos el reloj al oído…, no se oye nada. El mundo, eso que llamamos el mundo, el mundo de los hombres…, en otro tiempo debía de tener un corazón. Pero se diría que ese corazón ha dejado de latir (…) La gente se encuentra, entrechoca, y esto produce un sonido de hierros viejos… Pero ya no hay un centro, ya no hay vida, en ningún sitio” (MOELLER, C. Ob. Cit., p. 214).

[16] Marcel también critica duramente la reducción del hombre a una serie de funciones que realiza. El ritmo frenético de la vida contemporánea, en que cada persona se ve obligada a desempeñar una serie de funciones, muchas de las cuales son mecánicas y podrían ser realizadas por una máquina, tienden a ocultar los cuestionamientos más típicamente humanos, como la pregunta por qué viene después de la muerte.

[17] MARCEL, G. “Homo viator. Prolégomènes a une métaphysique de l’Espérance”. Paris: Aubier-Montaigne, 1944, p. 83.

[18] MOELLER, C. Ob. Cit., p. 291.

[19] MARCEL, G. Ob. Cit., p. 43.

[20] MOELLER, C. Ob. Cit., p. 292.

[21] MOELLER, C. Ob. Cit., p. 242. La encarnación es para Marcel el hecho central de la condición humana. Es el acto infinitamente misterioso por el cual toma cuerpo una esencia. La relación de la persona con su cuerpo puede darse en el sentido del haber (tengo un cuerpo-cuerpo objeto) o en el del ser (soy un cuerpo-cuerpo sujeto). El asombro ante el acto infinitamente misterioso de la encarnación sólo es posible cuando llego a considerar mi cuerpo como un signo de mi presencia ante el otro. En sentido contrario, pueden identificarse muchas máscaras de la encarnación cuando es vivida en la clave del “haber”. El culto al cuerpo, que en el fondo es el trato del cuerpo como si fuese un objeto, manipulándolo de acuerdo con ciertos padrones estéticos, usando la técnica para ello, es una de dichas máscaras.

[22] Ibid., p. 234.

[23] Marcel entiende el “haber” como el acaparamiento de un objeto material, contemplando la posibilidad de transformar (o rebajar) las realidades espirituales a la categoría de cosas. El comportamiento típico del “haber” se caracteriza por un estar crispado, en tensión. Marcel presenta ejemplos de la reducción de personas a cosas en obras como “Le mort de demain”, “La capelle ardente” y “Horizon”. Hay en esta reducción un apego a sí mismo, un envaramiento de la voluntad, un egoísmo y pobreza espiritual. El mundo del “haber” es el mundo de la “inquietud” y del desasosiego. Los personajes que actúan según esa dinámica “poco a poco son destruidos por esta falsa posesión espiritual de sí mismos. Son destruidos y destruyen a los demás” (MOELLER, C. Ob. Cit., p. 238).

[24] Sobre este tema, ver MOELLER, C. Ob. Cit., p. 329-331.

[25] El problema de la creencia lo atormenta desde sus inicios. Su tesis doctoral es sobre las condiciones en que el pensamiento religioso puede ser pensado.

[26] COYNÉ, A. “César Vallejo”. Buenos Aires: Nueva Visión, 1968, p. 190.

[27] MARCEL, G. Le seuil invisible. Paris : B. Grasset, 1914, p. 212-398. Disponible em: http://www.gabriel-marcel.com/livres-telecharger.php (Último acceso en 9/3/2013).

[28] MOELLER, C. Ob. Cit., p. 273.

[29] Ibid., p. 250.

[30] Ibid., p. 275-276.

[31] Ibid., p. 276.

© 2015 – Martín Ugarteche Fernández para el Centro de Estudios Católicos – CEC

Martín Ugarteche Fernández

Martín nació en el Perú en 1978, cursó estudios en Ingeniería Industrial entre los años 1995 y 1998. El año 1996 ingresó al Sodalicio de Vida Cristiana y desde el 2001 vive en Petrópolis, en el Estado de Río de Janeiro (Brasil), donde se graduó como licenciado en filosofía el año 2005, por la Universidad Católica de Petrópolis y luego como magíster, también en filosofía, el año 2008, por la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro. Actualmente es candidato al título de doctor en filosofía por la Universidad de los Andes, en Santiago de Chile.
Desde el año 2003 desarrolla diversos proyectos de evangelización de la cultura en Brasil, tales como Histórias de Natal y Vida em Movimento. Desde el año 2007 es profesor en la Universidad Católica de Petrópolis, afiliado al Centro de Teología y Humanidades de dicha institución. Es profesor de Ética, Introducción a la Filosofía, Lógica y Teoría del Conocimiento.
Además de ser el Director Regional del CEC en Brasil, es miembro del consejo de Ética de la Universidad Católica de Petrópolis y editor asistente de la revista Synesis, del Centro de Teología y Humanidades de dicha casa de estudios.

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