Sócrates pensó la mayéutica como un método educativo que salía al encuentro del principal desafío de su tiempo: una crisis de valores que hundía sus raíces en la pobre reflexión racional y apropiación personal de los mismos. Inspirado en Sócrates, Kierkegaard elabora una nueva mayéutica para salir al paso de un cristianismo que, al hacerse cultura, había perdido intimidad con la esencia del mensaje evangélico.

Dos mayéuticas

El objetivo del presente trabajo es comparar la mayéutica de Sócrates con la de Kierkegaard, de acuerdo con una sugerencia del propio Kierkegaard. Dicha comparación, de la mano de Kierkegaard, incluye una valoración y una superación de Sócrates. El trabajo es el resultado de una primera lectura de dos obras de Kierkegaard, “Las migajas filosóficas” y “El concepto de la angustia”. Hemos buscado sacar el máximo provecho del contacto directo con la obra del autor, recurriendo también al aporte de algunos traductores e intérpretes actuales. No nos hemos limitado apenas a expresar el pensamiento de Kierkegaard, sino que hemos también, en momentos puntuales, expresando críticas a partir de un conocimiento de Sócrates y del cristianismo, previo a la lectura de la obra de Kierkegaard.

Sobre la estructura del trabajo, cabe precisar que son tratados cinco puntos de comparación entre dos concepciones de la mayéutica: la relación maestro-discípulo, el contexto cultural, la fe, la conciencia de pecado, el instante y Dios. Las dos primeras tratan aspectos que, en nuestra opinión, aproximan a Sócrates y a Kierkegaard. Los cuatro últimos, agrupados en el título “Una nueva mayéutica”, tratan aspectos que implican, en la opinión de Kierkegaard, una superación de Sócrates que conserva, a pesar de ello, el más auténtico espíritu socrático.

socrates223Nuestro interés por el asunto de la mayéutica radica en la percepción de una necesidad actual, común a los tiempos de Sócrates y Kierkegaard, de un itinerario formativo que ayude al hombre a ser persona y no apenas unidad dentro de una masa ((En línea semejante argumenta García Pavón (2000): “Lo que necesita la época según Kierkegaard, más bien es un nuevo Sócrates, es la ironía. Porque de lo que se trata es de sacudir al individuo de la multitud y lograr que se realice como individuo singular no en comparación y en dependencia con la multitud, sino en sí mismo. Y para ello hay que llevar a cabo un movimiento de comunicación que inicie con las categorías de la reflexión actuales de los individuos, con sus prejuicios, y su seguridad, pero que a través de la interrogación los lleve en otra dirección y los haga guardar silencio, ante la contradicción y el vacío que se presentan”.)). En tal itinerario es importante la participación de las demás personas, sea un maestro, un condiscípulo o la comunidad como un todo, con sus valores y anti-valores pero, sobre todo, la insustituible iniciativa del propio individuo, la persona en cuestión, síntesis espiritual no necesariamente dada, sino libremente realizada a lo largo de la vida ((A camino de síntesis constante, realizada por el espíritu y que resulta una cada vez más luminosa manifestación del espíritu en la subjetividad personal, hemos llamado en el título formación. Kierkegaard dice que tal síntesis es impuesta por el ser del hombre, que no es ni animal ni ángel. La síntesis la realiza el espíritu sobre el cuerpo y la psique, hallándose presente en ambas desde el inicio, como un tercero implicado en los términos que le preceden en la relación dialéctica. Si el espíritu no estuviera implicado en el cuerpo y la psique, el hombre sería animal y el espíritu nunca podría manifestarse en él. Nunca devendría sujeto personal.)).

La relación maestro-discípulo en la mayéutica

Para Kierkegaard, tanto como para Sócrates, el conocimiento es fundamental para el hombre. Es el conocimiento lo que hace al hombre libre. En ese sentido, la ayuda más importante que un hombre puede prestar a otro hombre, es aquella en la cual se ayuda a conocer la verdad. Kierkegaard valora en Sócrates la concepción de tal ayuda como mayéutica.

La mayéutica es el arte de ayudar a dar a luz que ejercitaban las parteras. Sócrates importa la palabra al ámbito de la filosofía y la educación, concibiendo el papel del maestro como el de una especie de partero, que ayuda al discípulo a dar a luz las propias ideas, a pensar por sí mismo. El primer obstáculo a ser vencido en ese parto es el apego del discípulo a sus antiguas opiniones, desprovistas de un sólido fundamento. Para ayudar al discípulo a deshacerse de ese falso conocimiento, Sócrates usaba la ironía, que tenía un efecto desestabilizador. El punto final del proceso era el reconocimiento, por parte del discípulo, de su propia ignorancia. Este reconocimiento marca el inicio del auténtico conocimiento.

Según Kierkegaard, es meritorio que Sócrates se diera cuenta de su papel de apenas ayudar a dar a luz. Sócrates tenía claro que cada uno daba a luz sus propias ideas. En ese parto, Sócrates reconocía la importancia de las dos partes para alcanzar el objetivo del proceso, por medio del diálogo, de la discusión. Kierkegaard expresa esta percepción de Sócrates afirmando que el maestro es apenas ocasión para que el discípulo alcance el conocimiento de la verdad. De la misma forma, el discípulo es también ocasión para el maestro. Este “ser ocasión” para que el otro conozca, a que se reduce el papel del maestro (y del discípulo) es lo máximo, según Kierkegaard, que un hombre puede ser para otro ((“Pues entre hombre y hombre la mayéutica es lo supremo” (KIERKGAARD, 1999: 28).)). En ello puede verse la importancia que reviste para Kierkegaard el papel del filósofo-maestro, reconociendo en Sócrates una figura histórica que encarnó tal misión.

kkgrd22Otro mérito de Sócrates, según Kierkegaard, está relacionado precisamente con la importancia del papel del maestro. Sócrates es consciente del peligro de la seducción de querer ir más allá, de reclamar un mayor protagonismo en el proceso. Y una fuerte seducción viene precisamente del discípulo, de los halagos, reconocimientos al maestro ((“Querido, tú eres un amante pérfido, porque quieres divinizarme a causa de mi saber, ser quien mejor me haya entendido y convertirte en alguien de cuyo abrazo de admiración nunca pueda liberarme. ¿No serás un seductor?” (KIERKEGAARD, 1999: 40).)). En el fondo, lo que está en juego es la responsabilidad individual por la propia existencia, una de cuyas dimensiones es el conocimiento. Kierkegaard ve en cada hombre un centro, sobre el cual se agolpa el peso infinito de las posibilidades que se abren a su libertad ((“Desde la perspectiva socrática cada hombre es para sí mismo el centro y el mundo entero se centraliza en él” (KIERKEGAARD, 1999: 29).)). Se trata de un peso que cada uno debe cargar por sí mismo. Querer transferir ese peso a las espaldas del otro es siempre, para Kierkegaard, un proceso de alienación ((Un tipo de alienación a la cual Kierkegaard era muy sensible, como revela la siguiente cita: “Nadie quiere ser individual, todo el mundo trata de librarse de este tremendo esfuerzo” (Pap., XI 1 A 82). Encontramos la cita en un artículo de Torralba Roselló (2000), autor que trae la preocupación de Kierkegaard a los tiempos presentes de la globalización, contraponiendo las categorías de masa e individualidad: “La categoría de la individualidad se relaciona directamente con la “el individuo -afirma Kierkegaard- es la definición espiritual del ser humano. La masa, lo numérico, lo estadístico es la definición animal del ser humano” (Pap., XI 1 A 81). La categoría a que estamos aludiendo es, pues, una determinación del espíritu (Aands-Bestemmelse). Lo que hace radicalmente distinto a un ser humano de otro no es, precisamente, su materialidad, sino lo invisible que hay en él, es decir, su espíritu. En la medida en que el sujeto desarrolle su espíritu de un modo personal y coherente, estará alcanzando la categoría de la individualidad. No somos individuos por el hecho de ser distintos en el plano fenoménico, o, sino por el hecho de determinar nuestro espíritu hacia horizontes distintos”.)). Al negarse a cargar tal peso, que sólo el discípulo podrá cargar por sí mismo, el maestro presta una ayuda valiosa: ayuda al discípulo a permanecer en la principal escuela del hombre: la posibilidad ((Kierkegaard habla de la escuela de la posibilidad en el quinto capítulo de “El concepto de la angustia”, sobre todo a partir de la página 92: “Cuando uno de estos hombres ha pasado por la escuela de la posibilidad y, con más seguridad que conoce un niño su A B C, sabe que no puede exigir absolutamente nada de la vida, que lo espantoso, la perdición, el anonadamiento moran pared por medio con todos los hombres; cuando uno de estos hombres ha aprendido, además, que toda angustia, que le haya hecho pasar ansias mortales, le sobrecogerá de nuevo en el próximo momento, ese hombre dará de la realidad otra explicación, ese hombre apreciará la realidad, e incluso cuando ella gravite pesadamente sobre él se acordará de que es, sin embargo, mucho, pero mucho más ligera que la posibilidad. Solamente la posibilidad puede educar así, pues la finitud y las relaciones finitas en que se ha señalado su puesto a un individuo, sean pequeñas y vulgares o tengan una importancia universal e histórica, sólo educan finitamente” (KIERKEGAARD, 1982: 93).)).

Mayéutica como respuesta a un contexto cultural

En el punto anterior hicimos una breve referencia a una dificultad, a la cual la mayéutica busca hacer frente. Se trata del apego a opiniones sin fundamento que caracterizaba el contexto cultural de Sócrates. La falta de fundamento era perceptible por la crisis de valores que enfrentaba la sociedad ateniense en que vivió Sócrates. La necesidad de encontrar definiciones para las virtudes, que fue el objetivo de muchos de los diálogos socráticos, buscaba salir al paso de esa crisis, que es evidente, por ejemplo, en el inicio de la República ((Un detalle de lo dramático de la situación viene dado por la insistencia con que Sócrates es invitado a la discusión, llegando a ser jalado por el manto (Cf. República, 327a).)). Ya no era suficiente para los contemporáneos de Sócrates saber por tradición que la justicia es bella. Se hacía ahora necesario argumentar para mostrar por qué la justicia es bella.

[pullquote]Lo mismo se extiende a las demás virtudes. El llamado intelectualismo ético pone en evidencia la explicación socrática a la crisis de valores de su época. Quien conoce la esencia de las virtudes y puede definirlas, necesariamente las practicará cotidianamente. En consecuencia, una buena explicación para el abandono de las virtudes era que no se conocía su esencia, lo cual era manifiesto en la incapacidad para definirlas adecuadamente. Se hacía evidente lo insuficiente de una simples aceptación por convención social de la tradición de las virtudes. La falta de certeza e intimidad con tales valores es palpable en la incapacidad para dar respuesta a hombres como Trazímaco, que los cuestionaban frontalmente.[/pullquote]

Curiosamente, uno de los principales efectos perseguidos por la mayéutica, es colocar al desnudo esa falta de certeza, de intimidad con lo que cada uno dice ser la verdad. Siempre en los diálogos socráticos hay un momento en que el interlocutor se ve en la situación de tener que enfrentar esa inseguridad. Muchos se niegan a hacerlo, a aceptar hasta el final las consecuencias de las premisas con que fueron concordando en la discusión.

Se niegan a aceptar su propia ignorancia y prefieren permanecer aferrados a opiniones sin fundamento. Por ese motivo Sócrates fue acumulando enemigos a lo largo de su vida que, finalmente, de acuerdo con la Apología de Sócrates escrita por Platón, fueron quienes movieron el proceso para quitarle la vida ((Apología, 23a.)).

La mayéutica de Kierkegaard también busca reaccionar ante un cristianismo que se ha vuelto cultura y que enmascara una profunda falta de certeza e intimidad con Dios y la eternidad ((Kierkegaard entiende la falta de intimidad y certeza como falta de gravedad (cf. KIERKEGAARD, 1982: 89). La gravedad es un concepto existencial, es decir, algo que no podemos definir (intentar definirlo sería una ligereza), pero de lo cual hasta el hombre común tiene una idea bastante clara. La gravedad está íntimamente relacionada con la personalidad individual. Sin gravedad no hay propiamente personalidad individual ni vida espiritual. Una vez que se ha perdido la gravedad, todo se vuelve vanidad y frivolidad. Ella es una de las manifestaciones de lo demoniaco (de su variación pneumatológica), que es, propiamente, angustia del bien. La gravedad (o su falta) se revela en la manera como es recibido lo eterno por la individualidad. Según Kierkegaard, la modernidad ofrece muchos ejemplos de ello: “En este aspecto ofrece la Edad Moderna un ancho campo de observación. Al presente se habla con suma frecuencia de lo eterno; se le rechaza y se le admite; pero tanto lo primero como lo último revelan la falta de intimidad (a saber, con respecto al modo en que sucede). Pero quien no ha entendido justamente, no de un modo absolutamente concreto, lo eterno, carece de intimidad y de gravedad” (KIERKEGAARD, 1982: 90).)). El colmo de tal enmascaramiento es para Kierkegaard el uso de la filosofía altamente especulativa de Hegel por los líderes de la Iglesia de Dinamarca (Cf. Mcdonald, 2000) ((“There were two main foci of Kierkegaard’s concern in church politics. One was the influence of Hegel, largely through the teachings of H.L. Martensen; the other was the popularity of N.F.S. Grundtvig, a theologian, educator and poet who composed most of the pieces in the Danish hymn book. Grundtvig’s theology was diametrically opposed to Kierkegaard’s in tone. Grundtvig emphasized the light, joyous, celebratory and communal aspects of Christianity, whereas Kierkegaard emphasized seriousness, suffering, sin, guilt, and individual isolation. Kierkegaard’s intervention failed miserably with respect to the Danish People’s Church, which became predominantly Grundtvigian. His intervention with respect to Hegelianism also failed, with Martensen succeeding Mynster as Bishop Primate. Hegelianism in the church went on to die of natural causes”.)). La fe ya no se deposita en Dios, sino en un sistema filosófico e interpretativo. En ese sentido, afirma Aranguren (1982: 6):

En la época realmente religiosa, el cristianismo fue «escándalo y locura». Hoy es «cultura». La fe es la paradoja en virtud de la cual el individuo es colocado por encima de la generalidad de la ley moral y establece una relación interior, privada, secreta, con su Dios. Su símbolo es la ascensión siempre solitaria de Moisés hasta la cima del monte Sinaí para hablar allí, en inaccesible soledad, con su Dios. El cristianismo de Kierkegaard es antieclesial y solitario, es el cristianismo del «único», por emplear la expresión de Stirner, coetáneo de Kierkegaard y que, como él, reaccionó contra las enseñanzas de Hegel.

Quisiéramos decir algo más, acerca del cristianismo de Kierkegaard y su carácter antieclesial, destacado en la cita de Aranguren. Creemos que dicho carácter se deriva del peso absoluto que se coloca sobre el individuo en el acto de fe. El papel de la comunidad y la cultura en la cual el individuo está inserido es nulo e incluso representa una amenaza para la autenticidad de tal acto. En la mayéutica socrática siempre se partía de una definición, muchas veces imperfecta, para llegar a una mejor. A veces lo que faltaba era una debida fundamentación de la definición inicial, recibida por tradición. La afirmación del individuo y su libertad, su aceptación de todas las posibilidades que ella implica, incluso el mal y el pecado con la angustia que ella conlleva, tiene como condición necesaria, en la mente de Kierkegaard, una crítica mordaz del papel positivo de la comunidad y la tradición para la autenticidad del acto de fe.

Creemos que se trata de una falsa antinomia que debe ser superada. El individuo accede por la comunidad a una tradición a la cual deberá adherirse con toda su subjetividad personal. Por otro lado, también cabe la distinción entre una auténtica comunidad, que es comunidad de personas, donde cada uno considera al otro como sujeto personal, único e irrepetible, y una simple masa, donde el individuo es reducido a una parte del todo, en franca alienación ((Algunas características de esta comunidad de personas, que la diferencian de la masa, han sido enumeradas en nuestro trabajo, inspirado en la antropología desarrollada por Karol Wojtyla en “Persona y acción”, titulado “A experiência da comunidade na formação da pessoa humana. Uma reflexão antropológica desde Band of brothers”. Disponible en http://cecglob.com/a-experiencia-de-comunidade-na-formacao-da-pessoa-humana/ .)).

Los integrantes de una auténtica comunidad se reúnen en torno a un ideal común, al cual cada uno se vincula de manera personal e individual. Tal vinculación no es homogénea, sino que admite un más y un menos. En Cristo se encuentra la vinculación más intensa al ideal cristiano, por el cual llega a dar la vida en la Cruz. El seguimiento de Cristo que caracteriza al auténtico discípulo viene dado precisamente por su vinculación al ideal cristiano, por el cual Cristo estuvo dispuesto a sacrificarse. Esa disposición al sacrificio, que fue traducida por San Pablo como ser otro Cristo ((“No vivo yo, sino que es Cristo que vive en mí” (Gal 2,20).)) es lo que caracteriza al cristiano ((Esta consideración del auténtico cristiano o discípulo de Cristo, no es ajena a Kierkegaard. Podemos encontrarlo en la distinción que realiza entre los discípulos de primera y segunda mano. A los de primera mano llama contemporáneos de Cristo (inmediatos o posteriores), mientras que considera a muchos líderes de la Iglesia de Dinamarca discípulos de segunda mano. El contemporáneo se caracteriza por estar vinculado con el maestro a través de la fe y no por compartir con él una historia o una doctrina común. El discípulo es, en ese sentido, el que cree en el maestro. El maestro, y no su doctrina, es el objeto de la fe, concebida como una pasión feliz. Un criterio fundamental para juzgar una fe como auténtica o no (de segunda mano) es para Kierkegaard la dimensión de lucha. Una fe triunfante es, en ese sentido, la cosa más ridícula del mundo: “una fe que triunfa es la cosa más ridícula del mundo. Si la generación contemporánea de los creyentes no tuvo tiempo de triunfar, ninguna otra generación lo tiene, puesto que la tarea es la misma y la fe está siempre en lucha; pero mientras vuelva la lucha, hay posibilidad de derrota y por ello en el ámbito de la fe nunca se triunfa antes de tiempo, es decir, nunca en el tiempo” (KIERKEGAARD, 1999: 110).)).

Este “ser otro Cristo” es un movimiento que acompaña la vida entera del cristiano, es un camino en el cual nunca se encuentra solo, sino que cuenta con el auxilio de Dios y de muchas otras personas, compañeros de viaje. En ese sentido, creemos que constituiría un enriquecimiento al “cristianismo kierkegaardiano” la noción de mediación ((Este aspecto “comunitario” de todo camino pedagógico, aplicado al ámbito de la fe, ha sido señalado con lucidez por Ratzinger (2005: 81-83): “La estructura dialógica de la fe apunta a una idea del hombre, pero también a una idea de Dios. El hombre consigue tratar con Dios cuando logra tratar con los demás hombres, sus hermanos. La fe se ordena esencialmente al tú y al nosotros, y sólo por esta su doble condición une al hombre con Dios. Demos ahora la vuelta a la frase: la estructura íntima de la fe no separa la relación con Dios de la co-humanidad. La relación con Dios, con el tú y con el nosotros se superponen, no se yuxtaponen. Desde otra perspectiva podríamos decir que Dios sólo quiere venir a los hombres a través de los hombres, que Dios busca a los hombres en su co-humanidad (…) El lema del joven San Agustín, “Dios y alma, nada más”, es irrealizable; más aún, ni siquiera es cristiano. En definitiva, no hay religión en el camino solitario del místico, sino en la comunidad de la predicación y de la audición. El diálogo de los hombres con Dios exige y condiciona el diálogo de los hombres entre sí. Quizá ya desde el principio el misterio de Dios sea la llamada más apremiante a los hombres para que dialoguen y, a la vez, la llamada que nunca lleva a un resultado definitivo. Puede que, en algunas ocasiones, este diálogo parezca demasiado cortado y gastado, pero aun entonces en él resuena el “logos”, la auténtica palabra de donde proceden todas las demás palabras que, a su vez, quieren expresarla con un vigor continuo”.)), recientemente profundizada en la encíclica “Lumen fidei” del Papa Francisco:

El acto de fe individual se inserta en una comunidad, en el «nosotros» común del pueblo que, en la fe, es como un solo hombre, «mi hijo primogénito», como llama Dios a Israel (Ex 4,22). La mediación no representa aquí un obstáculo, sino una apertura: en el encuentro con los demás, la mirada se extiende a una verdad más grande que nosotros mismos. J. J. Rousseau lamentaba no poder ver a Dios personalmente: «¡Cuántos hombres entre Dios y yo!». «¿Es tan simple y natural que Dios se haya dirigido a Moisés para hablar a Jean Jacques Rousseau?». Desde una concepción individualista y limitada del conocimiento, no se puede entender el sentido de la mediación, esa capacidad de participar en la visión del otro, ese saber compartido, que es el saber propio del amor. La fe es un don gratuito de Dios que exige la humildad y el valor de fiarse y confiarse, para poder ver el camino luminoso del encuentro entre Dios y los hombres, la historia de la salvación ((Lumen fidei, 14. Disponible en: http://www.vatican.va/holy_father/francesco/encyclicals/documents/papafrancesco_20130629_enciclica-lumen-fidei_sp.html Último acceso: 8/7/2013.)).

Creemos que esta valoración de la comunidad es un aspecto que también está en la perspectiva socrática. La amistad es el medio ambiente más apropiado para el filosofar en la busca del auténtico conocimiento ((“No se ha de olvidar que también la razón necesita ser sostenida en su búsqueda por un diálogo confiado y una amistad sincera. El clima de sospecha y de desconfianza, que a veces rodea la investigación especulativa, olvida la enseñanza de los filósofos antiguos, quienes consideraban la amistad como uno de los contextos más adecuados para el buen filosofar” (S. S. Juan Pablo II. Fides et ratio, 33. Disponible en http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091998_fides-etratio_sp.html. Último acceso: 8/7/2013).)). En muchos diálogos socráticos vemos a Sócrates debatiendo con más de un interlocutor. En la busca del conocimiento, las contribuciones vienen de varios flancos y, si bien es cierto Sócrates siempre conduce el diálogo, los demás participantes lo enriquecen con su punto de vista particular. Creemos que esta es la experiencia más común de aprendizaje. Existe un maestro, que desempeña un papel destacado, pero también existen los condiscípulos, los colegas, cuyas observaciones y preguntas muchas veces nos iluminan en el camino al conocimiento ((Sobre el papel de los otros (que aquí llamamos tanto maestro como condiscípulo, en el proceso de maduración de la subjetividad personal, de la individualidad, encontramos una sugerencia interesante en Gron (2000): “La responsabilidad significa responder o dar cuenta de uno mismo. Es por eso que en “La alternativa” Kierkegaard ve la ética como un asunto de elegirse a uno mismo. A esto se podría objetar que la ética tiene, en primer lugar, que ver con la relación hacia el prójimo, o con la relación hacia un mundo compartido con otros. Pero en esta relación, lo que uno tiene que hacer es dar cuenta de uno mismo. Sólo esto convierte a la relación en una relación ética. En este sentido la ética consiste en ser este individuo. Pero el punto entonces es que tú eres exactamente este individuo en relación con otros. La perspectiva de primera persona es la de relacionarse a sí mismo con otros y con un mundo compartido con otros. A la ética concierne esta auto-relación en relación con otros”.)). En la universidad medieval, por ejemplo, cabía al profesor hacer la pregunta que guiaría toda la discusión. Un buen profesor se caracterizaba, precisamente, por saber hacer la pregunta. A partir de ese primer momento se iniciaba la discusión, en la cual todos participaban, presentando objeciones y respuestas a las mismas. Finalmente, cabía al profesor enunciar la solución, que era una síntesis de todo el debate.

[pullquote]La concepción de Kierkegaard para la relación maestro-discípulo nos parece, en ese sentido, poco fiel a la realidad del fenómeno educativo, pues no contempla la figura del condiscípulo. Por otro lado, ser maestro es mucho más que “ser ocasión” para el conocimiento del otro (quizá podríamos admitir que “ser ocasión” es un mínimo) ((Un reflejo de ello podemos encontrar en el propio Kierkegaard cuando trata la posibilidad de lo reservado, una de las variaciones de lo demoníaco (angustia ante el bien), en el discípulo, atribuyendo responsabilidad al maestro, en “El concepto de angustia”: “El arte consiste en este caso en estar de continuo presente y no presente, a fin de que el niño pueda desarrollarse realmente por sí mismo teniendo siempre, no obstante, una clara visión de conjunto de su desarrollo. El arte consiste en abandonar el niño a sí mismo en el máximo grado, en la medida mayor posible, y disponer este aparente dejar ir de tal suerte que a la vez se sepa todo lo necesario sin hacerse notar. Para esto siempre cabe encontrar tiempo, sólo con querer, aunque se sea funcionario palatino. Sólo con querer todo se puede. Y el padre y el educador que lo hizo todo por el niño, pero no impidió que se tornase reservado, ha atraído, a pesar de todo, sobre su cabeza la máxima responsabilidad” (KIERKEGAARD, 1982: 76). Es responsabilidad del maestro, en ese sentido, educar para la libertad y la responsabilidad, siendo la libertad comunicativa y no reservada, como lo demoniaco. Este educar es, según Kierkegaard, un verdadero arte. Lo delicado sobre este justo equilibrio necesario en la educación también puede percibirse en la siguiente reflexión del Papa Francisco (7 de junio de 2013): “Al educar existe un equilibrio que hay que mantener, equilibrar bien los pasos: un paso firme en el marco de seguridad, pero el otro caminando por la zona de riesgo. Y cuando ese riesgo se convierte en seguridad, el otro paso busca otra zona de riesgo. No se puede educar sólo en la zona de seguridad: no. Esto es impedir que crezcan las personalidades. Pero tampoco se puede educar sólo en la zona de riesgo: esto es demasiado peligroso”.)). El maestro es realmente corresponsable en el proceso de conocimiento, es decir, no le es indiferente el que el discípulo conozca o no, sin que esa preocupación llegue a bloquear la decisión del discípulo a conocer, que es insustituible (la responsabilidad personal del discípulo es condición de la corresponsabilidad, o sea, sin responsabilidad no puede haber propiamente corresponsabilidad). La preocupación con el descuido de lo que solamente el individuo que conoce puede colocar, parece haber llevado a Kierkegaard a reducir el papel del maestro a un mínimo (ser ocasión) y a negar cualquier función al condiscípulo.[/pullquote]

La presentación de dos puntos en común de la mayéutica socrática y kierkegaardiana nos ha llevado a reconocer, al mismo tiempo, las diferencias que separan a ambos filósofos en su concepción del papel del maestro y el discípulo, por un lado, y el papel de la comunidad y la tradición por otro en el proceso mayéutico. En Kierkegaard encontramos un rechazo más radical y absoluto de todo lo que no sea individual y estrictamente personal. En Sócrates no encontramos un rechazo de este tipo, a pesar de la oposición virulenta que enfrentó por parte de los que no reaccionaron bien ante el efecto desestabilizador de su mayéutica. Con todos sus defectos, las leyes de Atenas serían siempre para él las mejores y valía la pena incluso dar la vida por ellas, como afirma en Critón ((Cf. Critón, 54a-d.)), porque a ellas debía, en buena medida, su maduración como individuo personal.

Una nueva mayéutica

Luego de haber hecho una exposición de dos semejanzas entre la mayéutica socrática y kierkegaardiana, ahora pasaremos revista a algunas diferencias entre ambas. Para hacerlo nos apoyaremos en el propio Kierkegaard, quien las explicita en un pasaje de “Las migajas filosóficas”, como aquellos aspectos por los cuales él cree que su proyecto va más allá de lo socrático, conservando, precisamente por su “querer ir más allá” su carácter socrático:

Indiscutiblemente este proyecto va más allá de lo socrático, como puede comprobarse en cada punto. Que por ello sea más verdadero que lo socrático es una cuestión totalmente distinta que no puede decidirse de un soplo, porque aquí se ha supuesto un nuevo órgano: la fe, y un nuevo presupuesto: la conciencia de pecado; una nueva decisión: el instante, y un nuevo maestro: Dios en el tiempo. Sin ellos ciertamente no me habría atrevido a presentarme a examen ante aquel irónico tan admirado a través de los siglos, a quien, pese a quien pese, me acerco con el corazón brincando de entusiasmo. Pero ir más allá de Sócrates cuando se dice esencialmente lo mismo que él –sólo que no tan bien–, eso no tiene nada de socrático (KIERKEGAARD, 1999: 115).

Un nuevo órgano: la fe

Según el texto citado, la fe es entonces el nuevo órgano necesario para la superación de la angustia ((La angustia es una emoción o estado afectivo intencional, cuyo objeto es la nada. La angustia no se refiere a nada en concreto sino a la pura posibilidad de poder.)). Y la angustia es, para Kierkegaard, el único estado emocional con el cual puede convivir un auténtico cristianismo ((Según Aranguren (1982), la angustia es “temple anímico cuya vivencia es la única posibilidad de repetir el cristianismo”.)). Por lo tanto, no es vista como algo negativo, que deba evitarse. Por el contrario, solamente quien la asume y acepta puede tener realmente fe ((También según Aranguren (1982), “la angustia es el lugar psíquico de la irrupción del espíritu”.)). La fe es precisamente la superación de la angustia ((“Lo único que en verdad puede armarnos caballeros contra los sofismas de la angustia es la fe” (KIERKEGAARD, 1982: 71).)). Gracias a la fe, la angustia no destruye la subjetividad de la persona. Los embates de la angustia revelan a la persona la nada de la finitud ((Sobre esta angustia ante la nada de lo finito, y la apertura a lo infinito que implica la fe, sobre la relación entre lo finito y lo infinito en el hombre, Cuervo (2007), teje interesantes reflexiones: “Espíritu es una palabra que tiene una trayectoria muy extensa en la historia de la filosofía y está cargada de muchísimas connotaciones. Yo creo entender que esta palabra se relaciona en Kierkegaard con esta especie de inquietud entre lo finito y lo infinito. Finito en el sentido del ser que se va a morir, y que además sabe que se va a morir. Porque también los animales se mueren. Pero el problema del hombre -su maldición, lo que también puede ser para Kierkegaard su bendición- es que el hombre sabe de su muerte. Y además, si le hacemos caso tanto a Kierkegaard como a Descartes, el hombre sabe de su muerte porque el hombre sabe lo infinito. O sea: que el hombre se descubre a sí mismo como finito en la medida en que tiene en sí una noción (y preferiría decir: un sabor) de lo infinito. Y el hombre lo sabe bien, (y en esto vuelven a coincidir Descartes y Kierkegaard), es decir: lo encuentra en sí mismo, no es que lo encuentra escrito en un libro, sino que lo encuentra en su interior. El hombre en la relación consigo mismo encuentra una huella de lo infinito. Y es por eso que puede darse cuenta de que se va a morir. Esa es la diferencia con los animales, que también se mueren, pero que no saben de lo infinito”.)). La fe libra a la persona del abatimiento, e incluso del suicidio, porque ella es “la certeza interior que anticipa la infinitud” (KIERKEGAARD, 1982: 93) ((Kierkegaard toma esta definición de Hegel y explica cómo entiende esa respuesta que la fe da a la angustia: “Si se administran de un modo ordenado los descubrimientos de la posibilidad, ésta pondrá de manifiesto todas las cosas finitas, pero las idealizará en la forma de la infinitud, y violentará en la angustia al individuo para que éste la venza nuevamente en la anticipación de la fe” (KIERKEGAARD, 1982: 93).)).

Sócrates supo detenerse en el momento en que la razón, único órgano por él conocido, se calló. Kierkegaard descubre un nuevo órgano, el de la fe, que no es propiamente un conocimiento, sino un despliegue de la libertad individual, una pasión feliz. El fundamento de la fe no es, siempre según Kierkegaard, nada racional, sino que se trata más bien de un salto. No se encuentra tal fundamento en la conservación de una doctrina, ni en la proximidad en el tiempo, sino en la persona del maestro. Se cree en Dios, que es el maestro por excelencia ((Kierkegaard subraya el carácter paradojal de la fe por la cual un hombre se vuelve discípulo de Dios. Si un testigo histórico no es necesariamente discípulo y un conocedor de su doctrina eterna tampoco lo es, entonces la fe implica un salto, una decisión de la libertad. Esto se cumple sólo en el caso de Dios, ya que si el maestro es un hombre, por ejemplo Sócrates, no se trata de un maestro que da condiciones para el salto de la fe. Pero Dios sí es un tal maestro. Por eso él ya está, paradojalmente, implicado en el salto, que sin él sería imposible. Por este motivo para Kierkegaard carecen de sentido todas las pruebas de la existencia de Dios. Todas ellas buscan maquillar la paradoja de la fe, dándole una apariencia de deducción de la razón. Para Kierkegaard Dios ya está implicado en cualquier tentativa de probar la existencia de Dios: “Ya hemos mostrado cómo acontece: cuando la razón y la paradoja chocan felizmente en el instante, cuando la razón se aparta a un lado y la paradoja se abandona a sí misma; y lo tercero en que esto acontece (porque no sucede en la razón que está despedida, ni tampoco en la paradoja que se ha abandonado, luego sucede en algo) es aquella feliz pasión a la que ahora deseamos dar un nombre, pese a que el nombre no nos interese demasiado” (KIERKEGAARD, 1999: 70).)).

Un nuevo presupuesto: la conciencia de pecado

Kierkegaard reacciona contra lo que llama ingenuidad de los antiguos griegos, lo que incluye a Sócrates y a Aristóteles, entre otros. Tal ingenuidad consiste en confiar en la capacidad que el hombre tiene para conocer y para alcanzar la virtud, a pesar de los peligros del error y del mal moral:

Así como todo conocer y especular partía antiguamente del supuesto de que el pensamiento tiene realidad, toda Ética antigua parte del supuesto de que la virtud es posible. El escepticismo del pecado es totalmente extraño al paganismo; el pecado es para su conciencia moral lo que el error es para su conocimiento: la excepción aislada que nada prueba (KIERKEGAARD, 1982: 15).

Según Kierkegaard, esta manera de ver las cosas es propia de la perspectiva Ética, que se caracteriza por insertar una idealidad en la realidad. Pero ciertamente la experiencia moral vivida, la realidad, nos muestra que la virtud es muy difícil de alcanzar y el dato del pecado e incluso del pecado original, aportados por la Dogmática a la Ética, es coherente con esta dificultad. Sin embargo la Dogmática, que posee un movimiento contrario al de la Ética, que busca llevar la realidad a la idealidad, no es capaz de explicar el pecado, sino apenas suponerlo ((Kierkegaard hace una distinción entre una Ética anterior y otra posterior a la conciencia del pecado. Esta Ética posterior acepta la contribución de la Dogmática y más que explicar el pecado se dedica simplemente a revelarlo. Kierkegaard menciona una tercera ciencia que trata el pecado: la Psicología. Cabe a la Psicología explicar cómo surge el pecado (como fue posible) y no tanto que surge (Cf. KIERKEGAARD, 1982: 14-17).)). O mejor, la explicación que la Dogmática da del pecado es justamente suponerlo (Cf. KIERKEGAARD, 1982: 14-17).

En Adán, primer individuo, también el género humano entero pecó, pues en Adán género e individuo se identifican. Kierkegaard tiende a atenuar las diferencias entre Adán y los demás hombres ya que, en su opinión, el pecado viene al mundo siempre que un hombre peca. Por otro lado, por más que un hombre haya pecado ya, siempre podrá caer más bajo ((“Por hondo que haya caído un individuo, todavía puede caer más hondo, y este «puede» es el objeto de la angustia” (KIERKEGAARD, 1999: 69).)).

Por lo tanto, mientras una libertad en el estado de inocencia se angustia ante la posibilidad del pecado, una libertad que ya ha pecado siente angustia ante la posibilidad de un pecado todavía mayor.

Sin la conciencia de pecado el hombre no tiene condiciones de asumir su propia angustia y madurar como individuo. Pero esta conciencia no puede ser enseñada por ningún maestro humano, sino apenas por Dios. En Kierkegaard conocimiento de Dios y del propio pecado, de sí mismo, se hallan íntimamente relacionados ((Según la perspectiva de Kierkegaard, conocemos a Dios no por lo que tenemos en común con Él (el ser, por ejemplo), sino por aquello que nos separa absolutamente de él, que es el pecado (esto es paradójico en extremo, más aún porque sólo podemos tener conciencia de nuestro pecado gracias al Divino Maestro. Ningún maestro humano podría enseñarnos esto). Aquí se encuentra la limitación de la mayéutica socrática. Un maestro humano jamás podría enseñarnos esta conciencia de pecado. Sócrates llegó a lo máximo que el hombre puede llegar sin la gracia. Al máximo de conocimiento de sí mismo. Sin la conciencia de pecado, no pudo pensar la diferencia absoluta. La ingenuidad pagana consiste justamente en esta incapacidad para ver la diferencia absoluta.)). El primero es imposible sin el segundo y viceversa. Esto se cumple desde Adán, en el preciso momento en que Dios le prohíbe comer del árbol de la ciencia. Desde este momento la libertad del hombre cae, víctima del impacto de la angustia ante la posibilidad del mal y al levantarse ya lo hace como libertad pecadora ((La libertad se siente atraída por la infinitud de la propia posibilidad e intentando sostenerse echa mano de la finitud y cae al suelo y cuando se levanta de nuevo ya es culpable (salto cuantitativo de la inocencia a la culpabilidad).)).

Volviendo un poco a la ingenuidad pagana, que confiaba en la capacidad humana para alcanzar la armonía de la virtud, la conciencia de pecado conduce a una visión más humilde y realista. Después del cristianismo, no existe mayor pecado que la falta de conciencia del pecado. En ese sentido, lo que no se puede recriminar a Sócrates, por no haber conocido tal conciencia, puede ser exigido a los hombres después del cristianismo. Por ese motivo, la conciencia del pecado es el nuevo presupuesto de la mayéutica.

Una nueva decisión: el instante

Según Kierkegaard, la reminiscencia o recuerdo es la manera socrática de tratar el instante.

El instante es un concepto que en Kierkegaard significa el momento de la elección o decisión que da a la vida toda su seriedad y gravedad, la capacidad de optar, momento en el cual el tiempo entra en relación con la eternidad. Surge, con el instante la concepción de temporalidad, en la que el tiempo constantemente desgarra la eternidad y la eternidad traspasa continuamente el tiempo.

La explicación socrática del conocimiento como recuerdo no hace justicia, de acuerdo con Kierkegaard, a lo radical de dicho fenómeno, que implica un paso del no ser al ser. El hombre solo no es capaz de dar ese salto. No basta la ocasión que puede ser para él otro hombre, un maestro como Sócrates, por ejemplo. Es necesario otro tipo de maestro, uno que no sea apenas ocasión, sino que él mismo le dé al hombre la condición para comprenderse a sí mismo.

En ese sentido, afirma Kierkegaard, en las “Migajas filosóficas” (KIERKEGAARD, 1999: 31):

En cambio, si el discípulo ha de recibir la verdad, será preciso que el maestro se la acerque. Más todavía, ha de darle también la condición para comprenderla, porque si el propio discípulo fuera por sí mismo la condición para entender la verdad, entonces le hubiera bastado con recordarla. La condición para comprender la verdad es la misma que para poder interrogar sobre ella: condición y pregunta implican lo condicionado y la respuesta (si no fuera así, el instante sólo podría interpretarse socráticamente).

Y más adelante (Ibid.: 34):

Mas si el instante ha de tener importancia decisiva (y si no se acepta esto, nos anclarnos en lo socrático), el discípulo ha de estar sin condición e incluso ser despojado de ella.

De acuerdo con los pasajes citados, lo que distancia su mayéutica de la socrática, según Kierkegaard, es fundamentalmente la valoración del instante, como momento en que se pasa del no-ser al ser. El conocimiento no es para Kierkegaard reminiscencia, sino paso de la no-verdad a la verdad, de la no-libertad a la libertad, del no-ser al ser.

Un nuevo maestro: Dios

Como ya pudo entreverse en el punto anterior, la valoración del instante, que está en el centro del proyecto de las “Migajas filosóficas”, está estrechamente relacionada con el nuevo maestro de la mayéutica de Kierkegaard.

Para Kierkegaard, en la mayéutica de Sócrates, la vida y el ambiente son ocasiones para que un hombre se haga maestro y el maestro es ocasión para que los otros aprendan algo. El maestro es ocasión para que el discípulo se comprenda a sí mismo, pero el discípulo también es ocasión para que el maestro se comprenda a sí mismo.

Pero en la nueva mayéutica propuesta por Kierkegaard, entra en escena un nuevo maestro, Dios ((Dios juega un papel importante en el origen de la mayéutica socrática y Kierkegaard lo reconoce. En su defensa ante la acusación de ateísmo (uno de los tres cargos ante los cuales responde en la Apología (cf. 30d-e) de Sócrates de Platón), Sócrates afirma que todo el trabajo realizado a lo largo de los años, de filosofar y buscar la verdad por medio del diálogo y discusión, aplicando la mayéutica, lo entiendo como una misión recibida de Dios (Sócrates se refiere a Dios como un daimon). Fue debido a la revelación que le hizo el oráculo, de que era el hombre más sabio de Grecia, y convencido de que él nada sabía y de que, por lo tanto, el oráculo tendría que estar equivocado, que Sócrates inicia su diálogo con aquellos considerados por todos especialistas en cada asunto. Sin embargo, este lugar ocupado por Dios en la mayéutica socrática no se compara al ocupado en la mayéutica kierkegaardiana donde Dios es el maestro por excelencia. Kierkegaard critica a Sócrates el tener una noción demasiado ambigua del papel que Dios juega en conocerse el hombre a sí mismo (Cf. KIERKEGAARD, 1999: 51): “Aunque Sócrates procuró con todas sus fuerzas reunir todo el saber del hombre y conocerse a sí mismo, y aunque a través de los siglos ha sido considerado como el hombre que mejor conoció al hombre, sin embargo confesó que la razón por la cual estaba poco dispuesto a pensar sobre la naturaleza de seres como Pegaso y las Górgonas era porque tampoco tenía muy claro si él mismo (conocedor del hombre) era un monstruo más extraño que Tifón o, por el contrario, un ser tan afable y simple que era partícipe por naturaleza de algo divino”. En efecto, Sócrates usa “daimon” como sinónimo de Dios, como si tal uso no implicase polémica, cuando, en realidad, hay muchas interpretaciones del término. Por otro lado, Sócrates en realidad evade la acusación que se le hacía, ya que los acusadores visaban más el aspecto del culto y del sacrificio, que era parte de la religión politeísta griega y que, aparentemente, Sócrates no practicaba.)), que no tiene necesidad del discípulo para comprenderse a sí mismo.

Pero si se mueve a sí mismo y no lo hace por necesidad, ¿qué le mueve sino el amor, ya que éste no halla satisfacción a la necesidad fuera de sí, sino dentro de sí? Su decisión, que no está en relación de reciprocidad con la ocasión, ha de existir desde la eternidad, aunque, al cumplirse en el tiempo, se convierte precisamente en el instante, porque donde ocasión y ocasionado se corresponden uno a otro como el grito a la respuesta en el desierto, allí jamás aparecerá el instante, pues el recuerdo lo devorará en su eternidad” (KIERKEGAARD, 1999: 40).

Los pasajes citados muestran la distancia que separa la mayéutica socrática de la kierkegaardiana, siempre según Kierkegaard: la primera no valora el instante como el paso del no-ser al ser, sólo posible porque Dios da las condiciones al hombre para tal paso. El paso del olvido al recuerdo de la verdad no es un paso radical de la no-verdad a la verdad. En esto consiste el pasar por alto la radicalidad del instante de Sócrates, según Kierkegaard. Las condiciones necesarias para tal paso radical se las da Dios al hombre, cuando por amor, resuelve “moverse a sí mismo”. El hombre nunca será ocasión para Dios (como lo es el maestro para el discípulo o el discípulo para el maestro). El maestro que quiera ser más que eso, más que una ocasión, por ejemplo, quien pretenda dar las condiciones al discípulo para el conocimiento, pretende colocarse en lugar de Dios. Según Kierkegaard, Sócrates supo no colocarse en ese lugar. Se supo apenas ocasión y en eso consiste su principal mérito.

Nuevamente, la decisión amorosa de Dios por moverse a sí mismo, al cumplirse en el tiempo, se transforma en el instante. O sea que el instante no es otra cosa que el hacerse temporal de tal decisión divina, eterna, amorosa de Dios de moverse a sí mismo, dándole al hombre las condiciones para salir de la situación de no-verdad que es el pecado.

Conclusión

La mayéutica aplicada por Sócrates y Kierkegaard da testimonio de una preocupación por la formación del hombre, entendida como conocimiento de sí mismo y de su entorno que se traduzca en una vida de acuerdo con la verdad descubierta. Ambos entendieron su misión educativa como una reacción a sus contemporáneos y enfrentaron fuerte oposición. Quizá el punto en común más importante sea la importancia dada al papel del propio individuo que conoce. Sócrates entiende su papel en cuanto maestro como un ayudar a que el discípulo dé a luz las propias ideas. La preparación para ese momento crucial terminaba cuando el discípulo reconocía su propia ignorancia. Hasta aquí Kierkegaard concuerda con Sócrates, pero no concuerda con la comprensión socrática del conocimiento como reminiscencia. Según Kierkegaard, al explicar el conocimiento de esta manera, Sócrates no se da cuenta de lo milagroso que es el instante de la decisión, en que el discípulo pasa de la no-verdad a la verdad, del no-ser al ser. Y este salto radical es imposible realizarlo por sí mismo. Kierkegaard concluye entonces la necesidad de otro maestro para la mayéutica, el propio Dios, único capaz de darle al hombre las condiciones para el salto que implica el conocimiento. En el mismo instante que se conoce a sí mismo, finito y pecador, el hombre conoce a Dios, perfección infinita.

Sócrates usa la ironía en la mayéutica para desenmascarar la ignorancia y llevar al auténtico conocimiento, del cual el hombre es capaz y consecuentemente a la virtud.

Kierkegaard juzga duramente esta esperanza humana como ingenuidad griega. Solamente la fe puede salvar al hombre espiritual, al individuo personal, de la angustia que brota del contacto con la nada de su finitud, de una libertad que puede pecar y siempre caer más hondo. Solamente quien acepta la angustia, paradojalmente, puede liberarse de la servidumbre del pecado, porque sólo así éste puede dar el santo de la fe.

Además de las semejanzas y diferencias entre ambas mayéuticas, hemos también realizado una crítica al pobre papel asignado por Kierkegaard a la comunidad en la formación de la subjetividad personal. Creemos que una profundización en la noción de mediación ayuda a entender el papel de otras personas (otros individuos) y de la comunidad de personas en ese itinerario. El mismo Kierkegaard, al describir lo demoniaco como reserva, y la apertura y expansión de la libertad y responsabilidad que le son opuestas, nos ha alentado en esa intuición. De cualquier manera, ha sido apenas una observación que tensiona una mayor fidelidad al fenómeno de la formación y de la educación en la propia experiencia, cuya profundización excede los objetivos del presente trabajo y pide un futuro examen más detenido.

© 2015 – Martín Ugarteche Fernández para el Centro de Estudios Católicos – CEC

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© 2015 – Martín Ugarteche Fernández para el Centro de Estudios Católicos – CEC

Martín Ugarteche Fernández

Martín nació en el Perú en 1978, cursó estudios en Ingeniería Industrial entre los años 1995 y 1998. El año 1996 ingresó al Sodalicio de Vida Cristiana y desde el 2001 vive en Petrópolis, en el Estado de Río de Janeiro (Brasil), donde se graduó como licenciado en filosofía el año 2005, por la Universidad Católica de Petrópolis y luego como magíster, también en filosofía, el año 2008, por la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro. Actualmente es candidato al título de doctor en filosofía por la Universidad de los Andes, en Santiago de Chile.
Desde el año 2003 desarrolla diversos proyectos de evangelización de la cultura en Brasil, tales como Histórias de Natal y Vida em Movimento. Desde el año 2007 es profesor en la Universidad Católica de Petrópolis, afiliado al Centro de Teología y Humanidades de dicha institución. Es profesor de Ética, Introducción a la Filosofía, Lógica y Teoría del Conocimiento.
Además de ser el Director Regional del CEC en Brasil, es miembro del consejo de Ética de la Universidad Católica de Petrópolis y editor asistente de la revista Synesis, del Centro de Teología y Humanidades de dicha casa de estudios.

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