Uno de los actos inexcusables que siguen a la elección de cualquier nuevo Papa es la audiencia al cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede. Su Santidad Francisco la celebró el 20 de marzo, una semana después de clausurado el Cónclave cardenalicio.

La naturaleza de este acto está desde hace tiempo en cuestión por quienes consideran que la Iglesia, como cualquier otra realidad religiosa, debe quedar constreñida al ámbito particular (y privado) de sus creyentes, sin que tenga ningún tipo de proyección o relación con la esfera pública. Es el postulado del “laicismo negativo”.

También hay quienes se muestran indiferentes con este tipo de actos, basándose en que sólo constituyen una rémora del pasado, una tradición, sin la menor trascendencia y que por tanto no dejan de ser una floritura protocolaria contra cuya pervivencia no habría nada que objetar mientras se retengan en esos límites anecdóticos. O incluso quienes se muestran condescendientes, habida cuenta que el Vaticano es un Estado más dentro de la Comunidad Internacional y que la elección del Papa, después de todo, equivale a la designación de un nuevo Jefe de Estado. Por supuesto estas justificaciones no dejan de ser, también, consecuencia de laicismo rampante, aunque menos radical.

Han quedado ya muy lejos los tiempos en los que el Estado del Vaticano tenía una importancia decisiva en el devenir de la política internacional, como una pieza clave en el equilibrio o para el equilibrio de las frágiles relaciones interestatales europeas. Esto fue así desde el Imperio carolingio hasta, como mucho, la época de las invasiones napoleónicas. Hoy día la importancia per se del Estado Vaticano es, siendo muy generosos, residual.

Ahora bien, esta marginalidad del Estado (político) del Vaticano no entraña que la política diplomática de la Santa Sede carezca de relevancia. La auctoritas del Papa, como cabeza de la Iglesia, no es una mera hipótesis de trabajo ni mucho menos una rémora del pasado. Lo que los politólogos llaman la “tercera ola” democratizadora ((Término acuñado por S. Huntington. )), desde Polonia o la URSS hasta España, Chile, Corea del Sur, Argentina o Vietnam, ha demostrado en las décadas pretéritas la importancia innegable del papel que juega la Iglesia católica en los acontecimientos políticos y sociales, incluso en países donde esta religión es minoritaria (caso por ejemplo de Corea del Sur). Por otro lado, las recientes movilizaciones ciudadanas en Francia (recordemos: uno de los países más laicos del mundo) en defensa de la concepción tradicional de la familia no hacen sino reforzar la confianza de que el siglo en el que estamos puede suponer un importante cambio en el paradigma ideológico que mueve a no pocas sociedades.

[pullquote]La influencia social y política de la Santa Sede es extraordinariamente superior al peso que el Vaticano tiene como Estado. Se cimenta en el prestigio y en la capacidad de anticipación de los acontecimientos, como cuando por ejemplo el Vaticano pidió la automática destrucción de las bombas atómicas (el mismo día en que se supo que fueron lanzadas contra las ciudades japonesas al término de la II Guerra Mundial), en un claro antecedente precursor de lo que más tarde serían los acuerdos de desarme bilateral EE.UU.-URSS.[/pullquote]

Mario Graziano, profesor de Geopolítica de las religiones en la Universidad París IV de La Sorbona, sostiene que las religiones organizadas (y en especial la católica) se convierten en variables de primera magnitud en la ecuación geopolítica de cualquier tiempo –por supuesto también en el presente y cabe esperar que el futuro ((M. Graziano, El siglo católico. La estrategia geopolítica de la Iglesia. RBA, Barcelona, 2012. )). Sociólogos de la religión, como el profesor Casanova ((J. V. Casanova, Genealogías de la secularización. Anthropos, Barcelona, 2012.)), añaden que en la agenda del siglo XXI hay muchos temas trascendentales que, como la familia o la paz, requieren que se preste una atención cuidadosa al mensaje que ofrecen las religiones y sus líderes. Así pues, y sin salirnos de una visión puramente laicista, lo que diga el Papa no puede ser desconocido por ningún gobernante del mundo.

Pero no nos podemos quedar ahí. La voz del Papa es auctoritas (en sentido clásico-romano) para, al menos, más de una cuarta parte de la población mundial, que se reconoce católica ((De ahí que nos puedan sorprender las continuas campañas de descrédito contra el Papa. No cabe duda de que la auctoritas sólo se puede destruir tras la previa pérdida de crédito moral. )). Es una (la) voz moral que habla a las conciencias, siquiera estas estén dormidas o adormiladas. Ahí radica su fuerza en primera instancia. Y, por tanto, la importancia de las palabras que el Santo Padre dirige al cuerpo diplomático a modo de líneas maestras de lo que será su pontificado. El Papa habla a la conciencia de los gobernantes, pero también a la de los gobernados. No sólo a los católicos, porque nunca podrá quedarse satisfecho con un rebaño de 99 cuando una oveja anda perdida.

El bien frente al mal

Comprendida la naturaleza de este acto podemos acercarnos mejor al análisis del mensaje papal al cuerpo diplomático. Este mensaje se puede sintetizar en tres ideas-clave que, con toda seguridad, marcarán buena parte de la agenda pública del nuevo pontificado. A saber: la lucha contra la pobreza; edificar la paz y construir puentes entre los hombres, pues “lo que preocupa a la Santa Sede es el bien de todo hombre en esta tierra”.

En este punto conviene que hagamos una precisión. Como sucediera cuando el Papa explicaba a los periodistas cómo debían ser entendidos los acontecimientos eclesiales por la Prensa ((Discurso de 16 de marzo de 2013. )), el elenco programático esbozado aquí tiene que ser necesariamente tamizado “a la luz de la fe”, o lo que es lo mismo, conforme a las características propias que definen la Iglesia. Sólo de este modo podremos comprender con exactitud lo que quiere decir el Papa.

Un ejemplo del peligro de confusión semántica lo observamos con el tema de la pobreza. Los medios de comunicación han resaltado el compromiso del Papa (como no podía ser de otra manera) con los pobres. Sin embargo, en la mayoría de las ocasiones la polisemia de esa palabra queda reducida a una sola acepción, la “pobreza material”, siendo así que para los cristianos esto es un rebajamiento en la substancia del discurso hasta el punto mismo de su desnaturalización.

Porque la pobreza no tiene un significado “siempre” negativo que requiera su superación “a cualquier precio”. Dios mismo “se hizo pobre por nosotros” (2 Co. 8, 9). La “pobreza evangélica”, que es el desapego personal a lo material para abandonarse consciente y plenamente a Dios, es una exigencia ineludible para ser salvos ((Véase Mt 19, 6-12. 21. 23-29. Jesús propone “renunciar” a los bienes materiales (Lc 14, 33) por Él y por el Evangelio (Mc 8, 35). “Todos los cristianos (…) han de intentar orientar rectamente sus deseos para que el uso de las cosas de este mundo y el apego a las riquezas no les impidan, en contra del espíritu de pobreza evangélica, buscar el amor perfecto” (Lumen Gentium, 42).)). El Papa Francisco también explicita: «La pobreza como superación de todo egoísmo en la lógica del Evangelio que enseña a confiar en la Providencia de Dios. Pobreza como indicación a toda la Iglesia que no somos nosotros quienes construimos el reino de Dios, no son los medios humanos los que lo hacen crecer, sino que es ante todo la potencia, la gracia del Señor, que obra a través de nuestra debilidad» ((Discurso del Papa a las religiosas participantes en la Asamblea Plenaria de la Unión Internacional de Superioras Generales, 8 de mayo de 2013.)).

Cuando el Papa denuncia la pobreza material tiene en cuenta también el efecto benéfico, enriquecedor, de la pobreza evangélica. Luego “pobreza material” es aquella que despoja, que hurta las condiciones mínimas que la dignidad humana exige para el desarrollo integral de la persona. Este tipo de pobreza es, sin duda, reprochable y contra ella, impelidos por la caridad cristiana, hay que remover las circunstancias profundas que la fomentan y sostienen a fin de extirparla. Sin embargo, la lucha contra la pobreza material no va más allá de ese punto mínimo de dignidad para todos. No es un fin en sí mismo, como propondrían los movimientos materialistas de corte igualitarista, sino un medio esencial de reconocimiento, por la caridad, de la dignidad inherente al hombre que tiene el inalienable derecho a la justicia social ((Mater et magistra, 10.)), el ápex del ordenamiento jurídico orientado al bien común.

Aún cabe ir más allá en la polisemia de la palabra pobreza. Francisco esclarece en su discurso otra modalidad que muchas veces se pasa por alto, con el consiguiente riesgo de no ocuparnos de su reparación. Se trata de la “pobreza espiritual” cuya importancia cardinal radica en que condiciona fatalmente las relaciones entre los hombres y, por eso mismo, es el molde de la Gestalt contemporánea.

Esta pobreza espiritual se basa con bastante frecuencia, paradójicamente, en la “riqueza material”. Es decir: la sobreabundancia de bienes disponibles implica el riesgo, tantas veces comprobado, de llevarnos a un empobrecimiento espiritual. A medida que los hombres y las sociedades acumulan bienes materiales, tenemos la sensación de que se produce un empobrecimiento espiritual en términos inversamente proporcionales. Por supuesto, no siempre es así, pero en cualquier caso tenemos que admitir que se trata de un proceso demasiado común. De ahí sólo escapan grupos específicos merced a una formación espiritual sólida y a una vida interior profunda, de donde brota una ascética esforzada que coloca la posesión por debajo de Dios y la hace instrumental y no finalista. En este último caso debemos prestar una especial consideración a la encomiable labor de determinados movimientos eclesiales, cuyos carismas específicos hacen hincapié en la vocación a la santidad en medio del mundo.

[pullquote]Recapitulando: la pobreza evangélica es un bien necesario para el hombre. En cambio, la caridad cristiana exige la lucha decidida contra la pobreza material cuando esta empaña la dignidad humana y también contra la pobreza espiritual, que en muchas ocasiones deriva de una riqueza material. Lo verdaderamente importante es, como dice el Papa en otro momento, el que nos demos cuenta de que «Dios fortalece nuestra debilidad, enriquece nuestra pobreza, convierte y perdona nuestro pecado» ((Homilía del Santo Padre Francisco en la Santa Misa y Confirmación, 28 de abril de 2013.)).[/pullquote]

En segundo lugar: edificar la paz. Para los cristianos la palabra “edificar” tiene también una significación característica. Es edificar sobre “piedra viva” («piedras vivas, piedras ungidas por el Espíritu Santo», explica el Papa refiriéndose a la edificación de la Madre Iglesia), que es el mismo Señor. Así pues se edifica la verdadera paz sólo por medio de «nuestra oración perseverante, nuestro diálogo y la voluntad de construir día a día la comunión en el amor mutuo», para «dar nuevos e importantes pasos hacia la unidad plena» ((Discurso del Papa a Su Santidad Tawadros II, papa de Alejandría y Patriarca de la Sede de San Marcos, el 10 de mayo de 2013.)) de toda la familia humana.

Es en este sentido en el que el Papa Francisco advierte que no puede haber “verdadera paz” sin atender “al otro”, sin la donación de uno a los demás y, por tanto, desconociendo la realidad de Dios, que es Amor. Las naciones y las sociedades pueden construir equilibrios políticos que siempre serán como delicadas piezas de porcelana a punto de caer al suelo. Pero el hombre, la persona, puede edificar una paz sólida y profunda desde la conversión sincera de su corazón hecho “piedra viva” donde el Señor reina y que, por la gracia y la acción del Espíritu, logre transformar la realidad en comunión con la familia extensa que forma la humanidad. Haciendo del agua vino, como en las bodas de Caná cuando María nos dice: «Haced lo que Él os diga». Así pues, no hay paz verdadera sin conversión personal.

Y tender puentes. El Santo Padre utiliza aquí la etimología latina (“Pontifex”), que es en la tradición clásica aquel que tiende puentes entre los hombres y la divinidad. Ahora bien, no se trata de ser un “intermediario” como lo eran los paganos del Imperio romano. Al contrario: la llamada es a ser “mediadores”, lo que requiere salir de uno mismo para abordar a Dios y al otro. El Papa, cuando exhorta a los sacerdotes, advierte que «el que no sale de sí, en vez de mediador, se va convirtiendo poco a poco en intermediario, en gestor. Todos conocemos la diferencia: el intermediario y el gestor “ya tienen su paga”, y puesto que no ponen en juego la propia piel ni el corazón, tampoco reciben un agradecimiento afectuoso que nace del corazón» ((Homilía de la Santa Misa Crismal, 28 de marzo de 2013.)). Cuando Francisco afirma que «no se puede construir puentes entre los hombres olvidándose de Dios» no sólo está proponiendo una relación más cercana y radical con Él, sino que también nos formula una invitación a fin de que acojamos el auténtico significado de la Reconciliación. ¿Qué podemos entender por Reconciliación? El Papa nos lo aclara: “en la cruz, Jesús ha derribado el muro de la enemistad, que separa a los hombres y a los pueblos, y ha traído la reconciliación y la paz”. Una reconciliación que abarca a toda la familia humana, a las relaciones personales y sociales de cada cual y donde cada uno de nosotros es protagonista ineludible. «Justamente el núcleo mismo de la reconciliación –dice Luis F. Figari en ¿Por qué una Teología de la Reconciliación?— es el amor; reconciliación es movimiento, intercambio de amor. El amor marca su horizonte, sella su dinámica».

De este modo, si ahora hacemos una relectura de las palabras del Santo Padre, llegamos al verdadero propósito que alumbra su anhelo: la lucha contra el pecado. Sólo combatiendo el pecado podemos eliminar la pobreza en su más auténtico sentido, disfrutar la verdadera paz y tender puentes entre los hombres a fin de vivir la hermandad armónica a la que nos sentimos filialmente convocados por el Padre. El pecado es justo lo contrario del bien. Por eso, si «lo que preocupa a la Santa Sede es el bien de todo hombre en esta tierra», la consecuencia insoslayable es la continuidad del combate incesante de la Iglesia contra el pecado que es la raíz de todo mal ((«A través de toda la historia del hombre se extiende una dura batalla contra los poderes de las tinieblas que, iniciados ya desde el origen del mundo, durará hasta el último día según dice el Señor» ((Gaudium et spes 37, 2).)). El Papa, por tanto, nos llama al arrepentimiento y a la conversión.

El relativismo

El pecado, como sabemos, es la ruptura del hombre con Dios, contra el que se rebela o al que sustituye para endiosarse él mismo. San Agustín dejó escrito que el pecado es «amor de sí hasta el desprecio de Dios» ((San Agustín, De Civitate Dei, 1, 14, 28.)).

En el discurso que comentamos, el Santo Padre alude –como tantas otras veces sus predecesores— al mal intrínseco del “relativismo” que se ha adueñado de nuestra civilización. En efecto, el relativismo es una manifestación del pecado en tanto que se prescinde de Dios para situar en su lugar al individuo, ensoberbecido hasta el punto de no ser capaz de discernir entre “verdad” y “certeza”. Dado que el humanismo laico coloca al hombre como centro y medida de todas las cosas, según un aforismo bien conocido, entonces sólo tenemos que complementarlo con el concepto de igualdad para llegar a la conclusión de que cualquier punto de vista es igualmente legítimo con las debidas convenciones (por ejemplo, que la opinión de uno no trate de condicionar por la fuerza a los demás).

No puede haber relativismo donde prevalece Dios, pues su Palabra ha sido revelada a los hombres para ser conocida. Sólo mediante la eliminación de Dios de la ecuación formativa de las conciencias se puede admitir, por tanto, que “todo es relativo”. En efecto, la negación de lo objetivo –de lo que «no es disponible por los hombres» ((No obstante, hay que tener en cuenta que «Este derecho natural responde siempre a una autoridad superior a la del legislador o a la del Estado. Por lo mismo sería bueno recordar que las omisiones dolosas o culposas contra el derecho natural de una persona –fundado en el “ser hombre” según el Plan divino- configuran una injusticia de hecho contra dicho derecho primario, la que constituye al menos una “comisión por omisión”». Luis Fernando Figari. Un mundo en cambio, VE, Lima, 2004. Pág. 35.))—, es una exigencia preconstitutiva y esencial del relativismo. Como consecuencia la verdad queda reducida a la mera certeza individual (Spinoza llegó a rebautizar la verdad como “certeza”) y las normas valóricas a la simple suma de “mayorías procedimentales” que ni siquiera tienen que corresponderse con la opinión mayoritaria ((Entiendo por “mayoría procedimental” aquella que debe darse en las instituciones que pueden dictar normas y protegerlas coercitivamente. La mayoría social, así, sería requerida en un referéndum vinculante; pero no, por ejemplo, en una ley aprobada por un Parlamento en la medida en que sus representantes actúan con autonomía suficiente con respecto a los representados en una transferencia que podríamos denominar “poder autónomo de representación”. No es extraño el supuesto en que una mayoría social está en contra de una ley válidamente aprobada por un Parlamento.)).

Muchos autores han destacado que el relativismo es el heredero legítimo de la Ilustración del siglo XVIII. En cierto modo resulta innegable que es así, sobre todo si reducimos el concepto a los modernos parámetros de un régimen democrático o –como se dice ahora— “de libertades”. El liberalismo, uno de los hijos aventajados de la Ilustración, se define precisamente como la razón de que no existen verdades absolutas y que, por tanto, es preciso organizar sistemas deliberativos colectivos partiendo desde la libertad individual. Sin embargo, he defendido en numerosas ocasiones que el relativismo viene de más lejos que de la Ilustración. En concreto, hallamos sus huellas más tempranas en el Renacimiento italiano y el surgimiento del “humanismo”.

El descubrimiento de la perspectiva matemática, que debemos sobre todo a Brunelleschi, permitió la rápida difusión de una idea que en aquel entonces resultaba sorprendente (y digna de admiración, dado el realismo plástico que se conseguía con la perspectiva): la realidad que observamos es parcial, pues se hace depender de la posición que ocupe el observador. De este modo, quien quiera una precisión de la realidad necesitaría la contribución simultánea de todos los puntos de vista posibles. No es extraño que, en este mismo contexto, Leonardo da Vinci dijera que la pintura (el ojo) es la que ocupa el trono reinante de todas las artes. El ojo (los sentidos, que nos proporcionan una aproximación a la realidad aunque sea parcial y subjetiva) frente a la Palabra (que es en última instancia la Revelación, como verdad total y objetiva). Un narrador (que emplea la palabra) puede ser perfectamente omnisciente, pero un observador sólo llega a la parcialidad. El reconocimiento de la mayor importancia de la pintura sobre la Palabra, a pesar de la evidente carencia que ofrece este método, sólo se puede basar en la preeminencia del materialismo, conforme al cual sólo existe “lo que vemos”.

Por el contrario, la fe «siempre ha sido, más o menos veladamente, un salto sobre el abismo infinito desde el mundo visible que tanto agobia al hombre. La fe siempre tiene algo de ruptura arriesgada y de salto, porque en todo tiempo implica la osadía de ver en lo que no se ve lo auténticamente real, lo auténticamente básico. La fe nunca fue una actitud que por sí misma tenga que ver con lo que agrada a la existencia humana. La fe siempre fue una decisión que afecta a la profundidad de la existencia, un cambio continuo del ser humano al que sólo se puede llegar mediante una resolución firme» ((Benedicto XVI, Fe y futuro, Sígueme, Salamanca, 1973. Pág. 23.)).

La expansión del relativismo tuvo ocasión durante el siglo XX, donde una conjunción de una serie de fatalidades terminó por proporcionar un caldo de cultivo difícilmente vencible. La proliferación de ideologías que pretendían aportar una cosmovisión gnóstica ((Seguimos a Voeglin: la ideología es una ciega confianza en la razón para transformar la tierra y convertirla en un paraíso mundano. La experiencia ha demostrado –como intuía Montaigne- que cuando el hombre busca este paraíso se topa con el infierno.)) de la realidad (desde el marxismo al liberalismo, pasando entre otros por los fascismos de diversas clases) eclosionaron en una cadena de conflictos que se revelaron finalmente como atrocidades insostenibles. El siglo XX ha sido, con mucho, el más devastador en términos de vidas humanas de cuantos tenemos constancia en la historia. El descubrimiento de la “teoría de la relatividad” y su divulgación popular, como ha demostrado el historiador Paul Johnson ((Paul Johnson, Tiempos modernos.)), condujeron a una grave confusión entre “relatividad” (una teoría científica) y “relativismo” (una perspectiva epistemológica). Por último, la expansión del supuesto progreso material de la humanidad gracias a la libertad económica y a los avances científico-técnicos, terminó de convencer a las sociedades modernas de que el liberalismo y la confianza ciega en la ciencia eran suficientes para poder vivir “mejor que nunca”.

El mito de la ciencia consiste en confundir a esta con el cientificismo. La ciencia es un modo de conocer la realidad física, pero ni es el único posible ni tampoco carece de limitaciones más que evidentes que nunca podrán ser superadas por el hombre ((Así, por ejemplo, el conocimiento de las matemáticas está limitado por el teorema de la incompletitud de Gödel y por la sensibilidad a las condiciones iniciales (el caos). El conocimiento de la física y de la cosmología por los límites de la observación. Y el conocimiento en biología y en las ciencias relacionadas, por su complejidad. Aprovechamos para recomendar un libro, muy interesante, recién salido de la imprenta: F.J. Soler Gil, El mito de la ciencia, Encuentro, Madrid, 2013.)). Con todo, lo más grave es la expansión de la ciencia a ámbitos impropios como la moral, la estética, la metafísica y su significado, etc. Lo hemos visto en el ejemplo anteriormente citado del relativismo. Pero podríamos poner otros muchos, como el darwinismo social que se oculta tras muchos programas eugenésicos y abortivos del mundo.

Hemos apuntado someramente la relación inextricable entre relativismo, cientificismo y materialismo. El fundamento de este aplanamiento de los valores y principios, según el cual cualquier opinión tiene derecho a ser expuesta para contribuir al consenso social, no descansa –como pareciera a simple vista- en el respeto a la dignidad de las personas, sino en su empobrecimiento, pues todo ello coloca al hombre en una especie de perspectiva horizontal frente al horizonte vertical que ofrece la fe. La dignidad humana responde a la vocación del hombre a la comunión con Dios ((Gaudium et spes 19,1.)), cuya necesidad siente inspirada en su intuición a la trascendencia que es su característica antropológica sobresaliente ((L. Duch, La religión en el siglo XXI, Siruela, Madrid, 2012. R. Lucas, Horizonte vertical, BAC, Madrid, 2008.)). En otras palabras: el hombre siente la apertura a la verdad gracias a la “semilla de eternidad que hay en sí, al ser irreductible [su naturaleza] a la mera materia” ((Gaudium et spes 18,1.)).

La dignidad humana es siempre resultado de la verdad. Sucede que el relativismo, como advierte el Papa, nos deja huérfanos de respuestas salvo que creamos: «¿existe realmente “la” verdad? ¿Qué es “la” verdad? ¿Podemos conocerla? ¿Podemos encontrarla? Aquí me viene a la mente la pregunta del Procurador romano Poncio Pilato cuando Jesús le revela el sentido profundo de su misión: “¿Qué es la verdad?” (Jn 18, 38). Pilato no logra entender que “la” Verdad está ante él, no logra ver en Jesús el rostro de la verdad, que es el rostro de Dios. Sin embargo, Jesús es precisamente esto: la Verdad, que, en la plenitud de los tiempos, “se hizo carne” (Jn 1, 1.14), vino en medio de nosotros para que la conociéramos. La verdad no se aferra como una cosa, la verdad se encuentra. No es una posesión, es un encuentro con una Persona» ((Audiencia General del Santo Padre, 15 de mayo de 2013.)).

Y el relativismo nunca podrá ser verdad debido a su inconsistencia intrínseca: si sostenemos que “todo es relativo”, entonces también es relativo el aserto de que “todo es relativo”. O dicho de otro modo, para defender el relativismo tenemos que colocar su enunciado como no-relativo, como absoluto y, como consecuencia, “no todo sería relativo”. Ya predijo en 1932 Aldous Huxley en su novela Un mundo feliz, que el aspecto característico de nuestro tiempo sería la falsedad.

La crisis antropológica

Un joven filósofo catalán –católico, por lo demás–, Francesc Torralba, defiende que la sociedad de hoy se caracteriza por una inflación de valores que él denomina “caleidoscopio espiritual”: «No hay, en sentido estricto –afirma- una crisis de valores, sino una inflación de valores o, mejor aún, una explosión de formas y de estilos de vida que buscan, a su manera, legitimidad y reconocimiento» ((F. Torralba, Jesucristo 2.0. PPC, Madrid, 2012. Pág. 19.)). Discrepo de su análisis. ¡Por supuesto que existe una crisis de valores! La multidiversidad que él apunta como inflación es, precisamente, prueba de ello. La inflación no es consecuencia de una mayor sensibilidad espiritual o siquiera moral de los hombres, sino el efecto inevitable del relativismo que permite la proliferación de toda suerte de valores alternativos. Así que es justo lo contrario de lo que dice.

Otra cosa bien distinta es que aquellos «que militan contra los prejuicios de clase, la discriminación racial, el genocidio en masa, el colonialismo, el imperialismo o la guerra atómica, actúan con la firme convicción de que estas cosas están mal», pero «no es posible mantener esta postura a no ser que uno crea en una verdad superior –objetiva- que está por encima de las leyes humanas y de los parlamentos; que está igualmente por encima de la voluntad de cualquier individuo, y que exige respeto tanto de unos como de otros» ((C. Burke, Conciencia y libertad. Rialp, Madrid, 1976. Pág. 23.)).

En tanto eso no suceda, estamos ante una devaluación de los valores que quedan constreñidos al ámbito individual o colectivo (la opinión de uno, o la de un grupo) y no general o universal (la moral objetiva). Es la consecuencia de excluir a Dios (lo absoluto, lo verdadero, lo total) y de confiar en el ser humano individual a sabiendas de que su conocimiento será siempre limitado y parcial. Vivimos –como ha recordado recientemente el Papa— nada más y nada menos que una honda crisis antropológica:

«Algunas patologías van en aumento, con sus secuelas psicológicas; el miedo y la desesperación se apoderan del corazón de numerosas personas, incluso en los así llamados países ricos; la alegría de vivir se va apagando; la falta de respeto y la violencia aumentan; la pobreza es cada vez más patente. Hay que luchar para vivir, y a menudo, para vivir sin dignidad. Una de las causas de esta situación, en mi opinión, se encuentra en la relación que hemos establecido con el dinero, aceptando su predominio sobre nosotros y nuestras sociedades. De manera que la crisis financiera que atravesamos nos hace olvidar que en su origen hay una profunda crisis antropológica. ¡La negación de la primacía del hombre! Hemos creado nuevos ídolos. La adoración del antiguo becerro de oro (cf. Ex 32, 15-34) ha encontrado una versión nueva y despiadada en el fetichismo del dinero y en la dictadura de la economía sin un rostro y un objetivo verdaderamente humano» ((Discurso del Santo Padre a los embajadores de Kirguistán, Antigua y Barbuda, Luxemburgo y Bostwana, 16 de mayo de 2013.)).

El ser humano, desprovisto de verdades y conducido –dramáticamente, como diría Henri de Lubac— a una vida contingente, sin rasgos de trascendencia, sufre una crisis antropológica que es previa y causa de la crisis económica, social y política que vivimos. La cúspide axial del relativismo es desde sus orígenes, como vimos, el materialismo. El ser humano convertido en materia, en objeto de consumo y de explotación, no sólo se aleja de ese modo de Dios sino también –es inevitable– de su dignidad humana. Es la mundanización en sentido joánico. Es el mundo material, de los sentidos y de no-Dios el que prevalece en esa cosmovisión. El ojo (sensitivo) frente a la Palabra.

La crisis antropológica que denuncia el Papa consiste esencialmente en el desconocimiento y desnaturalización de la condición humana, que hunde sus orígenes mediatos –esta vez sí— en la Ilustración del XVIII. Fue entonces cuando comenzó a expandirse la idea de que el hombre era una simple máquina (hoy diríamos que sólo una combinación química) y que, como tal máquina, es susceptible de ser estudiado, proyectado y transformado de manera artificial. Ya en el s. XVIII esto fue objeto de denuncia por Burke, sin demasiado éxito por lo que vemos: «son peor que indiferentes a los sentimientos y a los hábitos que sostienen e mundo moral (…) tratan a los hombres en su experiencia ni más ni menos como lo harían con ratones en una bomba de aire o en un recipiente de gas melifluo» ((E. Burke, Reflexiones sobre la Revolución francesa (1790). Alianza, Madrid, 2007. Pág. 147.)). Y en esas seguimos todavía hoy con las políticas de “ingeniería social” que, como las “de género”, tratan de construir a un hombre nuevo con base en regulaciones, reglamentos y –en no pocas ocasiones— echando mano de los avances científicos de un modo criminal –la eugenesia, la eutanasia, el aborto, etc. –, como antes lo hicieron los “ismos” totalizadores de todo signo.

Esta crisis ha alimentado en el hombre-endiosado (por el derecho a participar relativamente en lo-que-debe-ser) una desmesurada codicia por tener, antes que por ser. El hombre deja de “ser” en sí mismo, en esencia, para ser simplemente la proyección de un “tener” materialista. No podemos olvidar, sin embargo, que la acumulación de bienes económicos, en tanto que estos son siempre limitados, conlleva necesariamente el individualismo egoísta que Horkheimer denomina “imperialismo espiritual” ((«(…) el imperialismo espiritual del principio abstracto del interés egoísta» donde «El contenido de la razón pasa de modo arbitrario a ver reducidas sus dimensiones a la de una sola de sus partes, al menos a la de uno solo de sus principios; lo particular pasa a ocupar el lugar de lo general». Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, Ed. Trotta, Madrid, 2002. Pág. 58.)). La concreción de “tener” requiere la desposesión por los demás. Y de este modo prevalece el “yo” frente “al-otro”, que o es negado (por la feroz competencia sin cooperación) o es aislado para ser totalmente olvidado (la reclusión de enfermos y moribundos en hospitales deshumanizados, por ejemplo). El “tener” de manera compulsiva, el consumismo, entraña a su vez una radicalización de la desposesión.

En el centro de este desorden antropológico se halla lo que denomino “idolatrías aspiracionales”, es decir, la divinización de aquellos objetos o circunstancias que se persiguen como todo fin de la existencia. Se idolatra no sólo el dinero, sino el ansia de acumular más. Se idolatra no sólo la juventud, sino el disfrute ininterrumpido de ella. Se idolatra el éxito social, por encima del prestigio. Y así lo mismo con el poder o la influencia, el culto al cuerpo, etc. Como resultado, el culto a Dios (trascendente) ha quedado reducido a la idolatría materialista (in-trascendente), con el subsiguiente empobrecimiento de la condición humana. El hombre una vez más “quiso ser como Dios” (Gén. 3, 5.).

Pero estas idolatrías aspiracionales, dado que se apoyan en bienes o circunstancias contingentes (vale decir que efímeras), son también “idolatrías aparentes”. No llegan a satisfacer la búsqueda de lo absoluto, de lo eterno, que anida en el alma del hombre. Y, por consiguiente, generan en última instancia insatisfacción, frustración, vacío existencial. Podemos entonces comprender las palabras de Juan Pablo II cuando afirmaba que la negación de Dios es en el fondo la negación misma del hombre. La riqueza (la acumulación de lo material) ha devenido en una forma de pobreza extrema que únicamente produce la esterilidad de sus potencialidades espirituales.

Hasta qué punto esta frustración está siendo cabalmente percibida por los hombres es una incógnita. Es cierto que hay síntomas de agotamiento de la modernidad, de un modelo que no produce felicidad ni cambio alguno sustancial en el bienestar de las personas. Pero la tentación de que surjan nuevos modos de supuesta espiritualidad, como el New Age o el “cristianismo a la carta” (donde la relación con Dios es personal y directa, sin reconocimiento de la religión y mucho menos de los sacramentos), nos invitan a ser cautos y mantenernos vigilantes.

Llegados a este punto es conveniente un sincero –y doloroso— ejercicio de autocrítica. Por desgracia no siempre los cristianos hemos respondido adecuadamente a este lamentable estado de cosas; o a esta latente expectativa de personas en busca de algo. La seducción del mundo sensible es poderosa y de ella tampoco escapa el que podríamos denominar, latamente, como hombre religioso. Derivadas de la mundanización han sido las denominadas Teología de la Liberación y la del Secularismo, que en el fondo no hacen sino afirmar un cristianismo no-religioso. Ésta última, de raíz protestante, ha sido fundamental en el empobrecimiento espiritual al menos de Europa; mientras que la primera ha tenido un impacto mayor –pero más limitado temporalmente— en Latinoamérica. Por culpa de ellas prendió entre muchos la errónea idea de que ambas interpretaban más correctamente las conclusiones del Concilio Vaticano II, sin caer en el hecho –tantas veces puesto de manifiesto por Juan Pablo II y luego por Benedicto XVI— de que estas teologías en clave materialista trataron de hacer dicha interpretación “en ruptura de la tradición anterior” y, por tanto, al margen y en contra del propio Magisterio de la Iglesia.

La importancia de la contribución de estas teologías al allanamiento del camino al denominado “laicismo negativo” es difícilmente discutible. Erosionaron gravemente los cimientos de la fe, en especial en sectores vulnerables por la sofisticación creciente de sus vidas (ambientes urbanos, clase media-alta, medios intelectuales o artísticos…). Sólo así logramos explicar que una civilización como la europea-occidental, cuyas raíces se fundamentan claramente en el cristianismo, se sientan ahora complacientes ante la deliberada “muerte de Dios” en un sentido literalmente nietzscheano; un fenómeno al que Luis Fernando Figari bautizó con el nombre de “teología de la muerte de Dios” ((Luis Fernando Figari. Dios no ha muerto, VE, Lima, 1988)).

La conversión

He titulado este artículo como “El Papa frente al Emperador” con el deliberado propósito de abordar como trasunto la siempre difícil relación entre religión y poder mundano (o si se prefiere, político). No en vano, nos estamos refiriendo a un discurso pronunciado por el Santo Padre ante representantes oficiales del agente político por antonomasia, El Estado.

Esta relación fe-poder ha sido desde los comienzos de nuestra fe motivo de un conflicto irresoluble. Basta leer a Gustave Bardy ((G. Bardy, La conversión al cristianismo durante los primeros siglos. Encuentro, Madrid, 2012.)) para comprobar cómo los primeros cristianos, sin oponerse explícitamente al poder político establecido, llevaron su vida al martirio por negarse a mundanizar sus obediencias. También hoy día hay no sólo Iglesia perseguida, sino también una difícil cohabitación entre fe y poder político. El relativismo, al exigir como presupuesto la anulación de Dios de la esfera pública, trata de expandir un laicismo negativo que reivindica la privacidad individual como único recinto admisible de religiosidad. Es lo que Benedicto XVI denunciaba hace años: «el hecho de que en nombre de la tolerancia se elimine la tolerancia es una verdadera amenaza ante la cual nos encontramos. El peligro consiste en que la razón –la llamada razón occidental- afirma que ella ha reconocido realmente lo correcto y, con ello, reivindica una totalidad que es enemiga de la libertad» hasta el punto de constituir una «nueva religión» ((Benedicto XVI, Luz del mundo, Herder, Barcelona, 2010. Pág. 66.)).

Luego cuando el Papa, en este discurso ante los embajadores acreditados ante la Santa Sede, propugna un trabajo decidido contra la pobreza, por la paz y por el entendimiento entre los hombres, lo hace a sabiendas de que el trabajo de los cristianos en la esfera pública, en el encuentro con el-otro, no es negociable por mucha presión exterior que podamos experimentar. La Iglesia no puede cruzarse de brazos en la batalla que se libra entre el bien y el mal.

Sabemos que, utilizando la conocida terminología agustiniana, la Ciudad Eterna no puede ser confundida con la Ciudad Terrena. El mundo es perfectible, pero la perfección sólo se alcanzará escatológicamente con la llegada del Reino de Dios. Todo ello, siendo cierto, no puede servir de excusa para impedir o descuidar que el cristiano denuncie y aborde la realidad presente (de cualquier tiempo) con la intención de transformarla según el Plan de Dios. El misterio del Reino de Dios es al mismo tiempo un está-ya-presente y un aún-debemos-esperar; Dios nos concede la libertad desde el Amor, pero a su vez, Dios es Señor y Poder en el Universo. Dios todo lo puede.

Así pues no se trata sólo de que los cristianos vivimos en el mundo y debemos contribuir a formarlo rectamente (porque es nuestro derecho); sino que no puede haber vivencia radical de la fe “sin preocuparse al mismo tiempo del bien de los demás, de todos, a partir ya de la naturaleza, que acomuna a todo ser humano” (luego es nuestra obligación). El cristiano ni puede, ni debe, ni quiere circunscribir su fe sólo a su hogar, tal cual quiere el laicismo negativo, sino que puede, debe y quiere salir al encuentro de la familia humana, del otro, especialmente cuando éste vive en una situación vulnerable. La intensificación de la vida interior, espiritual, el diálogo permanente con Dios, se traduce inexorablemente en acción (por la gracia) hacia el cuidado del otro, de quien tiene (y siente) la obligación de ocuparse filialmente por Amor.

En esta clave podemos entender la relación fe-poder. No se trata de organizar políticamente a los cristianos, ni mucho menos aspirar a la confesionalidad del Estado. El ejercicio de la responsabilidad política, social e incluso cultural y económica de cada uno de los cristianos es el que debe permitir la –digamos- “infiltración cristiana” en las estructuras mundanas con intención de transformarlas. Se trata, por descontado, de un ejercicio individual e intransferible que, en tanto que es obligación, surge de la libertad innata con la que Dios nos ha creado.

Si queremos actuar en lo público la palabra decisiva es “conversión”. La conversión de los propios cristianos, por medio de la cual hay un donarse a Dios y subsiguientemente a la familia humana; y la “conversión” del-otro, llámese “católico cultural” o pagano. La conversión sobre todo allí donde la relajación y el paganismo se hacen más feroces, más peligrosas, pero también más útiles y efectivas para los demás: es decir, en el terreno donde el “tener” (dinero, poder, etc.) alcanza sus cotas más altas. Hay que hacer cristianos que sean líderes y líderes que se conviertan en cristianos, a fin de que “tener” no signifique “desposesión”, ni “ser” equivalga a “existir sin-Dios”. No es algo nuevo. Forma parte del acervo histórico del apostolado que cristianizó Europa con la caída del Imperio Romano occidental ((Christopher Dawson. La religión y el origen de la cultura occidental. Encuentro, Madrid, 2010. En especial, págs. 32-51.)).

Este cambio radical en el paradigma del poder (político o de cualquier otra clase) es urgente y necesario. Si analizamos el progreso científico-técnico disponible y aquel que en pocos años alcanzaremos, llegaremos a la conclusión de que la Humanidad disfruta de un bienestar material mayor que en ninguna época pretérita (especialmente en lo que respecta a la salud, traducida en esperanza de vida). Pero también de que dicho progreso no ha logrado borrar ni la pobreza, ni la violencia. Más bien todo lo contrario. Por si esto fuera poco, junto a los inauditos niveles de pobreza material y espiritual que asfixian a la familia humana, la capacidad de autodestrucción ha sobrepasado ya cualquier límite razonable. El hombre tiene en sus manos el poder de destruir todo el planeta en cualquier momento. Intereses económico-corporativos junto a anhelos ideológicos desordenados anuncian bien a las claras, además, la manipulación de las ciencias biológicas para “construir” una nueva naturaleza humana de manera artificial ((«Vemos cómo el poder del hombre ha crecido de forma tremenda. Pero lo que no creció con ese poder es su potencial ético. Este desequilibrio se refleja hoy en los frutos de un progreso que no fue pensado en clave moral». Benedicto XVI, Ob. Cit. Pág. 57.)). «Por desgracia –afirma el Papa-, en todas las épocas de la historia existen “Herodes” que traman planes de muerte, destruyen y desfiguran el rostro del hombre y de la mujer» ((Homilía de la Santa Misa en el solemne inicio del ministerio pretino del Obispo de Roma, 19 de marzo de 2013.)).

«Quisiera pedir, por favor –continúa—, a todos los que ocupan puestos de responsabilidad en el ámbito económico, político o social, a todos los hombres y mujeres de buena voluntad: seamos “custodios” de la creación, del designio de Dios inscrito en la naturaleza, guardianes del otro, del medio ambiente; no dejemos que los signos de destrucción y de muerte acompañen el camino de este mundo nuestro. Pero, para “custodiar”, también tenemos que cuidar de nosotros mismos. Recordemos que el odio, la envidia, la soberbia ensucian la vida. Custodiar quiere decir entonces vigilar sobre nuestros sentimientos, nuestro corazón, porque ahí es de donde salen las intenciones buenas y malas: las que construyen y las que destruyen. No debemos tener miedo de la bondad, más aún, ni siquiera de la ternura».

Pero si el cambio es necesario y urgente a tenor del signo de los tiempos, para ello se exige también un cambio en el paradigma, en la Gestalt contemporánea. Es en este contexto en el que debemos enmarcar la Evangelización de la cultura (característico por otra parte de nuestro carisma) como un requisito imprescindible para abonar la conversión del hombre. No habrá un cambio sustancial en nuestra civilización que implique el predominio del Amor a menos que antes seamos capaces de producir una transformación profunda en la cultura, entendida como su conjunto, como el modo con el que interpretamos y abarcamos la realidad no sólo física, sino también en su sentido vertical. El hombre de hoy tiene sed de trascendencia y espera, anhelante, la Palabra. Es “hambre de santidad”, como diría Figari. Pero esta capacidad de y para la Verdad no puede hacerse por medio de la separación entre vida espiritual y vida secular ((«En su existencia no puede haber dos vidas paralelas: por una parte, la denominada vida espiritual, con sus valores y exigencias; y por la otra, la denominada vida secular, esto es, la vida de familia, el trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso político y de la cultura. El sarmiento enraizado en el cepo que es Cristo da fruto en cada sector de su actividad y de su existencia. En efecto, los distintos campos de la vida laical entran en el designio de Dios, que los quiere como el lugar histórico de la revelación y de la realización de la caridad de Jesucristo para la gloria del Padre y servicio de los hermanos. Toda actividad, toda situación, todo esfuerzo concreto –como por ejemplo, la competencia profesional y la solidaridad en el trabajo, el amor y la donación a la familia y a la educación de los hijos, el servicio social y político, la propuesta de la verdad en el ámbito de la cultura- son ocasiones providenciales para un continuo ejercicio de la fe, de la esperanza y de la caridad». Juan Pablo II, Vocación y misión de los laicos, 2. Pág. 59.)). Esta conversión entraña la unidad de vida donde la fe nos ilumina en todo momento y circunstancia.

© 2014 – Pepe de Rosendo para el Centro de Estudios Católicos – CEC
 
 

Pepe de Rosendo

Pepe de Rosendo es el director de la Revista "El Pensador".

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