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A comienzos del año la Comisión Teológica Internacional publicó el documento «Dios Trinidad y unidad de los hombres. El monoteísmo cristiano contra la violencia». Impulsado por Benedicto XVI, fue aprobado finalmente por el Prefecto para la Congregación de la Doctrina de la Fe, el cardenal Gerhard Ludwig Müller.

El documento todavía no está traducido al español, pero por la importancia del argumento nos hemos adelantado y hemos entrevistado al profesor Massimo Introvigne, quien es actualmente profesor de sociología en Turín, columnista de la página web «la bussola quotidiana» que publica artículos de opinión sobre la realidad actual desde un punto de vista católico, y además es coordinador del Observatorio de la Libertad Religiosa, promovido por el Ministerio de Relaciones Exteriores italiano (Ministero degli Esteri) y por Roma Capital.

Las preguntas tratan de hacer un recorrido por los diferentes capítulos del documento tratando de enfrentar algunos puntos de actualidad.

miEl documento trata de rebatir «en particular la tesis según la cual existiría una relación necesaria entre el monoteísmo y la violencia» (nota preliminar) ¿Qué implica esta tesis? ¿Quiénes y dónde la proponen? ¿Son propias de nuestro tiempo o se han presentado en el pasado? ¿Esta tesis se refiere sólo a la violencia a nivel geopolítico o también a un nivel tanto cultural como personal de cada hombre en relación con Dios, consigo mismo, y con los otros? ¿Cuál es el lugar de la «parresia (valiente franqueza) de la necesaria autocritica» (presentación) en el intento de rebatir esta tesis?

La tesis según la cual el monoteísmo engendra violencia se remonta a las críticas paganas al cristianismo, que en muchos casos estaban teñidas de un cierto antisemitismo. Se encuentran ya en los primeros siglos. La idea de base es esta: si acepto que hay diversos dioses, entonces también acepto que hay una diversidad de verdades, lo que me hace más tolerante. Si creo en un solo Dios y en una sola verdad entonces seré intolerante. Sin embargo como afirma el documento, y también en diversos textos Benedicto XVI, hoy sabemos que esta tesis es empíricamente falsa. La historia ha demostrado que las ideologías fundadas sobre el relativismo, que ha ligado la verdad a la historia, a una clase social, a una raza, y por lo tanto son nuevas formas de politeísmo, han generado mucha violencia, mucho más que las religiones. Y no es que en las religiones politeístas no haya, a su vez, violencia. Al mismo tiempo, la encíclica «Lumen fidei» nos avisa también que esta consideración es verdadera, pero no es suficiente. Los politeísmos y los nuevos politeísmos han sido más violentos; sin embargo a veces también las religiones monoteístas han generado violencia. Entonces se trata de entender el porqué.

Para clarificar los términos: respecto a la violencia, ¿hay diversos modos de comprenderla? ¿Cuáles son?

Si queremos ser claros, tenemos que considerar la violencia principalmente como una agresión física a las personas o a las cosas. Si quemo una iglesia o mato alguien, se trata de violencia. La noción de “violencia verbal” no es del todo falsa, pero es muy ambigua. Arriesga el ser usada para limitar la libertad de expresión, como demuestran las leyes europeas sobre la homofobia. El lenguaje religioso es regularmente muy fuerte, pero lo es en un sentido metafórico, y no debemos necesariamente pensar que invectivas o descripciones del infierno generen violencia física.

Respecto al monoteísmo: ¿por qué es genérica la equivalencia entre cristianismo, islam y hebraísmo bajo la noción de ‘monoteísmo’?

Diría que la historia y la sociología de la religión hoy consideran superada la idea de los “tres monoteísmos”. No soy un teólogo –sin embargo lo son los autores del documento, que parecen pensar del mismo modo—, pero como sociólogo puedo decir que el modo de funcionamiento del islam, de cristianismo y del hebraísmo son tan diferentes que asumirlos bajo una sola categoría parece epistemológicamente riesgoso. Y se transforma en ideología cuando es usado también para atribuir a una de las tres religiones la violencia cometida por las otras dos.

Capítulo I. Sospechas sobre el monoteísmo.

Algunas preguntas para entender con quien se confronta el documento y que ayuden a comprender algunos elementos de fondo de la fe católica:

En la actualidad: ¿por qué se propone el relativismo radical como solución a la violencia? ¿Enfrenta el problema o es una solución falsa? ¿Por qué el relativismo radical «se transforma de hecho inevitablemente, en un motivo de justificación para la indiferencia y la desconfianza recíproca, sobre cualquier tema de la vida y sobre cualquier responsabilidad de la política» (4)? Se ataca la pretensión de una verdad objetiva y universal porque «viene inmediatamente asociada a una pretensión de posesión exclusiva por parte de un sujeto o grupo humano» (5)? ¿Cuál es el modo de entender la verdad de aquellos con quien se confronta el documento? ¿Cuál es para ellos el modo de entender la verdad del cristianismo? ¿Qué diferencias hay con el modo de entender la verdad del cristianismo?

Estos ataques son muy antiguos y tienen toda una historia, desde Celso a los libertinos y al Iluminismo, pero el principal interlocutor me parece que es el «pensamiento débil». No pienso sólo en la versión estrictamente filosófica teorizada por Gianni Vattimo en Italia sino también en el ambiente más amplio que contagia en modo significativo la mentalidad dominante en los grandes medios y en algunas organizaciones internacionales. Para este ambiente todos los males del mundo vienen de la supuesta intolerancia respecto a las ideas de los demás, que nacería siempre de un «monoteísmo», es decir de la idea que sólo hay un Dios y por lo tanto sólo una verdad. Encontramos un ejemplo paradigmático –podemos decir un poco estúpido— en el reciente documento de la Comisión para los derechos del menor de las Naciones Unidas sobre la Santa Sede. El documento denuncia la pedofilia entre el clero católico, que es un problema real –aunque las medidas de la Santa Sede lo están conteniendo y resolviendo— pero se transforma en ideología pura cuando afirma que también la pedofilia deriva finalmente del hecho que la Iglesia tiene una doctrina rígida sobre el aborto, la homosexualidad, los anticonceptivos; es decir cree que existen verdades absolutas.

A esta ideología me parece importante responder con la exhortación apostólica de Papa Francisco «Evangelii gaudium», respuesta que adquiere mayor razón porque según una cierta “vulgata” periodística la crítica del relativismo habría sido sólo tema de Benedicto XVI y con Francisco se habría “jubilado”. Ahora, la exhortación apostólica de Papa Francisco nos dice que en Occidente, «el proceso de secularización tiende a reducir la fe de la Iglesia al ámbito privado e íntimo. Además, con la negación de cualquier trascendencia, ha producido una creciente deformación ética, un debilitamiento del sentido del pecado personal y social y un progresivo aumento del relativismo, que dan lugar a una desorientación general» (64). «Mientras la Iglesia insiste sobre la existencia de normas morales objetivas, válidas para todos» (ibid.), el relativismo «termina por llevarnos a una tremenda superficialidad en el momento de impostar las cuestiones morales» (ibid.).

Para el modelo racionalista «hay un sólo modo para afirmar la verdad: negar la libertad o eliminar el antagonista» (9). ¿Es este “el modo de afirmar la verdad” cristiano? ¿Cómo se relaciona con el «testimonio argumentado» (presentación)? ¿Cómo se relaciona el testimonio argumentado con el dar razón de nuestra esperanza (cfr. 1Pe 3,15), sin caer en una retórica separada de la realidad?

Aquí quisiera regresar a la encíclica «Lumen fidei», cuya arquitectura depende totalmente de la tesis de que existen dos vías para llegar a la verdad y también para llegar a Dios: la vía de la razón y la vía del corazón, con las cuales están relacionadas la vía del ver y de la luz, por un lado, y la vía del escuchar, del sonido y de la palabra por otro. La verdad es siempre una, no hay dos verdades, pero hay diversos caminos para alcanzarla. Si se elige sólo la vía del corazón y se olvida la razón se convierte en relativista. Pero si se sigue solamente la vía de la razón y se olvida la vía del corazón se arriesga a convertirse en intolerante y violenta. El Papa Francisco ha desarrollado mucho este pensamiento, pero ya se encuentra en Benedicto XVI.

La afirmación que denuncia una voluntad que considera «el cristianismo católico come el obstáculo a derribar», parece exagerada y sensacionalista. Sin embargo a partir de su experiencia, ¿es así?

Diría que no es exagerado. En el 2011 fui representante del OSCE (Organización para la seguridad y la cooperación en Europa) para la lucha contra el racismo, la xenofobia y la intolerancia y discriminación contra los cristianos y seguidores de otras religiones, y pude ver, también desde el dato estadístico, la amplitud de las campañas de intolerancia y discriminación contra la Iglesia Católica, especialmente en algunos países europeos y ahora también en los Estados Unidos y en Canadá. Los datos son impresionantes.

Se afirma que «el crecimiento del nivel de conflicto dentro del ámbito civil difundido no puede no tener relación con este debilitamiento de un ethos civil que traía alimento de la seguridad de la fe cristiana en el ideal de la proximidad.» (13) ¿Se puede relacionar el debilitamiento del ethos civil con una razón débil y una fe débil que no quieren enfrentar sus desafíos? ¿Cuál es la relación de este debilitamiento con el hombre que se transforma en un «Dios perverso» (14) al confrontarse con sus similares?

Este es un tema crucial en el Magisterio de Benedicto XVI, ya a partir del discurso de Ratisbona de 2006. El Papa Ratzinger derroca en modo elegante el argumento central del «pensamiento débil», según el cual sólo el relativismo garantiza la paz social. Como se recordará, el discurso de Ratisbona parte de un episodio histórico: en Ankara en el 1391 un cristiano, el emperador Manuel II Paleólogo, y un musulmán tratan de dialogar y, constatando que sus respectivas teologías jamás se encontrarán, se preguntan si no pueden encontrar un terreno común en la razón. La cosa no funciona, porque sus respectivas ideas de razón son diversas. Y finalmente el musulmán usa como argumento que el Islam es superior al cristianismo porque sus ejércitos son más fuertes y están venciendo batallas en toda Europa. Contando este episodio, Benedicto XVI no quería tanto criticar el Islam; quería mostrar que cuando se enfrentan visiones teológicamente inconciliables –ayer entre cristianos y musulmanes, hoy también entre cristianos y ateos– hay dos posibilidades: O al menos convenimos sobre la razón, que no es ni cristiana ni musulmana ni atea y puede conducirnos a verdades compartidas, válidas para todos; o, si no convenimos ni siquiera sobre la razón, porque somos relativistas y no creemos que la razón nos pueda conducir a verdades válidas para todos, el único modo de establecer quién tiene razón es ver quién golpea más fuerte, quién tiene el ejército más potente –como decía el musulmán en Ratisbona– o las bombas más letales. Por lo tanto es el relativismo, no la confianza en verdades naturales universales, que genera finalmente la violencia.

¿Es un criterio compartido aquel según el cual «la unidad indisoluble del mandamiento evangélico del amor de Dios y del prójimo establece el grado de autenticidad de la religión. En cada religión. Y también en cada presunto humanismo, religioso o no religioso. (17)»?

Ampliamente compartido, sí. Unánime no. Muchos estarían de acuerdo en el afirmar que para evaluar, desde el externo, las pretensiones de una religión habría que sobre todo observar qué enseña y cómo se comportan sus seguidores con respecto al prójimo, si hacen el bien, si son capaces de ayudar a los débiles y a los pobres. No todos, ciertamente. Recuerdo el gurú indio Bhagwan Shree Rajneesh que declaraba encontrar absurdo el interés del cristianismo por los pobres, y afirmaba: «Bienaventurados los ricos, porque ya poseen el reino de los cielos». Cuando sus seguidores proponían de ayudar a los pobres, les invitaba a comprar más bien un Rolls-Royce nuevo para él. Cuando murió en 1990 tenía 93 Rolls-Royce. Y naturalmente hay también ideólogos del ateísmo para quienes las religiones, aunque hagan el bien a los pobres, siguen siendo nocivas, «el opio del pueblo».

Capítulo II. La iniciativa de Dios en el camino de los hombres.

«El cristianismo ha explicitado el sentido universal de la relación de reconciliación que, en la muerte de Jesús, se establece entre Dios y la historia del hombre [12]. Todos son pecadores (Rom 5, 12). Todos deben dejarse reconciliar con Dios (2Cor 5, 20). Cuando nosotros mismos éramos “sus enemigos” (Rom 5, 10) el Hijo murió por el pecado de todos, para que todos fuésemos liberados del pecado (Rom 8, 32; 1 Cor 15,3). (37)» ¿Qué significa la reconciliación? ¿Cuál es la relación con el ser trinitario de Dios? Si somos liberados y salvados ¿por qué todavía hay violencia? ¿Cuál es el lugar de nuestra libertad? ¿Qué horizontes se han abierto para el hombre gracias a la reconciliación? (38, 56)

Tal vez por deformación profesional, habiendo estudiado mucho el pensamiento de Benedicto XVI, inmediatamente me viene a la mente su Magisterio sobre África y el viaje de 2009, realizado para presentar el Instrumentum laboris de la Segunda Asamblea Especial sobre el África del Sínodo de los Obispos, un texto muy completo sobre los problemas del continente africano. Desafortunadamente de ese viaje sólo se recuerda la referencia a los preservativos que el Papa hizo en el avión, y es una pena porque Benedicto XVI traducía la gran confrontación entre el bien y el mal en la historia, también en la política, como confrontación entre «corrupción» y «reconciliación». Era válido para África, pero no sólo para África. El fruto del perder el sentido del bien y del mal –en el campo teológico pero también en lo social y político— es la corrupción. La reconciliación, que para los cristianos es la acción del Padre que reconcilia al mundo consigo en el Hijo y envía al Espíritu para que a través de la Iglesia esa reconciliación continúe en la historia, desde el punto de vista social y político es el regreso a una noción compartida del bien y del mal. Desde el punto de vista teológico la reconciliación ya se ha realizado con la Encarnación. Pero la violencia todavía existe porque todavía existe la corrupción, que para ser vencida requiere que los hombres acepten el mensaje de la reconciliación. Dios en Jesucristo hizo un don al hombre, una oferta gratuita. Pero es necesario que los hombres acepten libremente este don. Y pueden no aceptarlo, permaneciendo en la corrupción.

Practicar el amor, custodiar la justicia.

¿Cuál es la diferencia entre la violencia del amor y el abandonar al otro a la injusticia? ¿Se puede comparar esta última con la tolerancia moderna? ¿Qué es la tolerancia cristiana? ¿Cuál es la relación entre la violencia del amor y la pasión por la justicia? ¿Cuál es la relación entre amor y razón y entre amor y justicia? ¿Qué implica su separación? (31-35)

La diferencia es la misma que hay entre paz y pacifismo. El pacifismo desea la paz por la paz, como algunos artistas hablan del arte por el arte (que –dígase entre paréntesis— es una noción extraña a lo que la Iglesia piensa sobre el arte). El hombre de paz desea la paz como obra de la justicia: «opus iustitiae pax», como leemos en Isaías. En un campo de concentración reina aparentemente la paz, pero no es la verdadera paz. La paz verdadera -lo recuerda el Papa Francisco en el mensaje para la Jornada Mundial de la Paz del 2014— nace de la verdad. Y nace también de la fraternidad, que es muy difícil si no nos reconocemos hijos del mismo Padre.

Encontramos este pensamiento en el mensaje para la Jornada de la Paz 2014 y también en la «Lumen fidei»: la fraternidad de la Revolución francesa y de todas las ideologías falló, porque ¿Cómo podemos reconocernos como hermanos si no reconocemos que todos tenemos el mismo Padre? Si nos reconocemos hermanos podemos también tener gran tolerancia por las personas, que no se confunde con una tolerancia por las ideas o los comportamientos. Las personas siempre deben ser toleradas, nunca se deben juzgar en cuanto personas. En este sentido Papa Francisco nos dice: ¿«Quién soy yo para juzgar a los homosexuales»? Que evidentemente significa: no los tengo que juzgar en cuanto personas. Porque inmediatamente después en la misma entrevista el Papa indica el “Catecismo de la Iglesia Católica”, que invita justamente a no juzgar a las personas homosexuales en cuanto personas y acogerlas con «respeto, compasión, delicadeza», pero al mismo tiempo juzga los actos homosexuales, «intrínsecamente desordenados» y por tanto sin ningún derecho a cualquier reconocimiento jurídico. En realidad el «no juzguen para no ser juzgados» del Evangelio se refiere siempre a las personas. El Señor juzga sistemáticamente los actos y enseña una clara noción del bien y del mal. ¿Quién soy yo para juzgar a las personas? Pero ¿quién soy yo para no juzgar los actos y las leyes, renunciando a mis deberes de cristiano y de ciudadano?

Capitulo III. Dios, para salvarnos de la violencia

«La superación de toda ambigua justificación religiosa de la violencia tendrá que elaborarse también con la máxima determinación que critica la violencia antirreligiosa. (65)» ¿Cómo se ha constatado en el pasado esta violencia antirreligiosa? ¿Cómo se constata hoy?

La violencia antirreligiosa nace con el Iluminismo y la Revolución francesa. Primero encontramos sobre todo la violencia de una religión contra otra. Pero los números son impresionantes. El más grande estudioso de estadística religiosa en la historia de las ciencias sociales, David Barrett, muerto en el 2011, ha calculado que desde la muerte de Jesucristo hasta el año 2000 fueron asesinados per su fe setenta millones de cristianos, de quienes la gran mayoría – cuarenta y cinco millones- fueron asesinados en el siglo XX, principalmente por las ideologías antirreligiosas.

Capítulo IV. La fe se enfrenta con la amplitud de la razón.

¿Qué significa que hoy «por primera vez en la historia, el ateísmo se ha constituido como un sistema cultural fundado sobre la racionalidad humana. (68)»? ¿Se puede aplicar en todas las culturas?

Europa ha tratado de exportar el ateísmo a todo el mundo. Pensemos cuantos de los muertos que acabo de citar se deben al comunismo chino. Sin embargo en Asia y sobre todo en África la propaganda atea ha encontrado notables resistencias. En los Estados Unidos y en América Latina encuentra más resistencia respecto a Europa Occidental. Donde en todo caso los ateos son alrededor del diez por ciento. Son muchos, pero también se podría decir que –aunque haya habido siglos de propaganda antirreligiosa— el noventa por ciento incluso entre los europeos occidentales rechaza el ateísmo.

Se afirma que la «renuncia a pensar la cuestión de Dios es “una abdicación de la inteligencia humana que, de esa manera, renuncia simplemente a pensar, a buscar una solución a sus problemas” [37] (74)» ¿Es una abdicación consciente? ¿A qué problemas se refiere? ¿Qué consecuencias tiene el hecho de no enfrentarles? ¿Por qué no dejar sin solución los problemas que se refieren a Dios?

El más grande sociólogo de las religiones aún vivo, Rodney Stark, de quien soy amigo y discípulo, ha concluido que en la historia de las sociedades humanas la tendencia a constituir organizaciones religiosas es casi unánime. El ateísmo y el agnosticismo son fenómenos muy recientes en la historia humana, y muy minoritarios. No corresponde a nosotros los sociólogos ofrecer conclusiones de tipo teológico o psicológico. Sin embargo no se puede dejar de constatar que el sentido religioso aparece como un elemento constitutivo de los individuos (singoli) y de las sociedades humanas. Para renunciar a este sentido, o para sacarlo de raíz del corazón humano, son necesarios esfuerzos consientes. Que son muy difíciles en cuanto al éxito: luego de una feroz persecución y décadas de propaganda constante hoy en China asistimos a un verdadero renacimiento religioso.

Capitulo V. Los hijos de Dios dispersos y reunidos

Ante el desafío de integrar el “singular” con el “común” sin absolutizar los polos, ¿Cómo lo puede lograr la racionalidad moderna? ¿Cómo los integra la fe católica?

Lo ha dicho en términos nuevos el Papa Francisco en la «Evangelii gaudium»: el modelo ideal no es la esfera, donde todos los puntos serian iguales e intercambiables, sino el poliedro, donde cada cara es diferente, come ocurre en un diamante el que justamente por esto apreciamos. El tema es muy importante para la globalización. Si la globalización significa aplanar todo a un pensamiento único –el modelo de la esfera— estamos a las puertas del totalitarismo. No fue por casualidad que en dos homilías de noviembre de 2013 el Papa haya recordado el libro «el Señor del mundo» de Robert Hugh Benson, un libro “apocalíptico” sobre un totalitarismo final y antirreligioso. Si por el contrario la globalización fuera una conversación global, donde las caras del poliedro se comunican entre ellas sin perder su identidad y sin aplanarse en la uniformidad, entonces esta gran facilidad y rapidez de las comunicaciones podrían traer también algo de bueno. La doctrina social de la Iglesia Católica puede contribuir grandemente en este sentido. Desde Juan Pablo II en adelante –Benedicto XVI y el Papa Francisco— hay documentos muy importantes que se concentran precisamente sobre el tema de la rapidez de las comunicaciones y de Internet.

¿De qué se trata en el contexto actual la purificación religiosa de la tentación del dominio tanto de las comunidades religiosas como del hombre moderno tentado por la pretensión del autodominio egoísta?

Un gran tema de Papa Francisco es la denuncia de la mundanidad espiritual, un riesgo típico de la persona religiosa. Esta noción viene de los escritos, muy populares en Gran Bretaña, de un abad benedictino de los años 1939, dom Anscar Vonier, a quien cita el cardenal de Lubac, que es la fuente inmediata del Papa. La mundanidad espiritual no se debe confundir con la mundanidad material, que es el amor de la riqueza y del lujo. Por el contrario la mundanidad espiritual consiste en hacer obras buenas, e incluso obras religiosas, pero hacerlas no tanto por Dios sino por un humanitarismo solamente antropocéntrico o para obtener el aplauso del mundo. Quien se mete por el camino de la mundanidad espiritual termina por usar la religión como instrumento de dominio. En este sentido Papa Francisco dijo en Asís que «¡la mundanidad espiritual mata! ¡Mata el alma! ¡Mata a las personas! ¡Mata a la Iglesia!».

¿Qué significa que «la comunión eclesial constituye un término de comparación y un principio de juicio sobre la realidad de los vínculos sociales» (99)? ¿Qué tan presente tienen los católicos que «es en la vida autentica de la Iglesia, es decir en la evidencia de la fraternidad eclesial generada por la fe en Jesucristo, que debe ser reconocida la plena conciliación entre la dignidad individual de cada persona y la responsabilidad compartida por los vínculos sociales». (99)?

Diría que se trata del principio enunciado por san Juan XXIII en la encíclica «Mater et magistra» de 1961: «la doctrina social cristiana es parte integrante de la concepción cristiana de la vida». No es opcional, de ella no se puede prescindir. «No se puede afirmar que la religión debe limitarse al ámbito privado», repite Papa Francisco en la «Evangelii gaudium». Y la doctrina social es parte integral de la evangelización: «nadie puede exigir de nosotros que dejemos la religión a la intimidad secreta de las personas, sin ningún influjo sobre la vida social y nacional, sin preocuparse por la salud de las instituciones de la sociedad civil, sin expresarse sobre los eventos que interesan a los ciudadanos» (n.183). En el fondo la «dictadura del relativismo» –una expresión que ha usado, después de Benedicto XVI, también el Papa Francisco, en su primer encuentro con los diplomáticos el 22 de marzo de 2013— exige de la Iglesia justamente esto.

Massimo Introvigne, Regente nacional vicario de la asociación eclesial Alianza Católica, enseña Sociología de los movimientos religiosos en la Universidad Pontificia Salesiana de Turín y dirige, en Turín, el CESNUR (centro de estudios sobre las nuevas religiones). En el 2011 fue Representante de la Organización para la Seguridad y la Cooperación en Europa (OSCE) para la lucha al racismo, a la xenofobia y a la discriminación religiosa, y desde el 2012 es coordinador del Observatorio de la Libertad Religiosa, promovido por el Ministerio de Relaciones Exteriores (Ministero degli Esteri) y por Roma Capital. Es también coordinador en Italia de los comités Sí a la Familia, y es autor de sesenta volúmenes de temas de sociología de las religiones, pluralismo religioso y Magisterio pontificio.

© 2014 – Guillermo Toro para el Centro de Estudios Católicos – CEC
 
 

Guillermo Toro Parot

Guillermo es profesor de la Universidad Gabriela Mistral de Chile.

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