josef-pieper-1Ya muchos años atrás notaba Pieper que «si se pasa revista a cualquier libro filosófico de la época actual, casi con toda seguridad no se encontrará ni el concepto ni siquiera la expresión “verdad de las cosas”» ((J. Pieper, «La verdad de las cosas, concepto olvidado» en Revista Universitas 4, (1970) 1.)). Y también hoy se puede percibir como la ausencia de una reflexión sobre la verdad objetiva de las cosas nos ha dejado a la deriva en medio de un creciente subjetivismo, que entre otras cosas contribuye a que se vaya constituyendo «una dictadura del relativismo que no reconoce nada como definitivo y que deja como última medida sólo el propio yo y sus antojos» ((J. Ratzinger, Homilía en la Misa “Pro Eligendo Pontifice”, Roma, Lunes 18 de abril del 2005, http://goo.gl/BXY2E )).

Como también enseñaba Pieper, el origen del problema se remonta muchos siglos atrás, llegando hasta la Antigüedad, y si bien desde ésta hasta la Ilustración alemana se encuentran algunos elementos de la doctrina de la verdad de todo lo que es, el concepto integralmente se encuentra solo en la obra de Santo Tomás ((Cfr. J. Pieper, La verdad de las cosas, Librería Córdoba, Buenos Aires 2009, 131-142. [para la reflexión de este capítulo nos hemos basado ampliamente en estas páginas que corresponden al capítulo VI del libro de Pieper])).

Fue de hecho la particular síntesis teológico-filosófica de la Alta Edad Media, que integró en sus categorías el Intelecto y la Voluntad creadoras de Dios, la que permitió a muchos autores afrontar sin reducir el problema de la verdad de las cosas.

En el caso de Santo Tomás es claro: para éste la referencia última de toda verdad en nuestro entendimiento se ancoraba en las cosas reales, y por reales no entendió, como tantos pensadores modernos, una simple coherencia de la cosa con los principios primeros (de no contradicción o de razón suficiente como dirá Leibniz ((Cfr. J. De Finance, Conoscenza dell’Essere (Trattato di Ontologia), Ed. P. Università Gregoriana, Roma 2008, 136.))), sino por el contrario, para él eran reales en la medida en que eran realmente existentes. Y es en este núcleo donde se funda su epistemología, es decir, en el existir de las cosas, en aquel principio que es el actus essendi (el primum notum), el cual nos remite y se funda a su vez en el Intelecto Creador, ese que conociendo crea y del cual las cosas reciben su inteligibilidad. Gracias a esto el Aquinate pudo distinguir que «la relación que lo conocido tiene con el entendimiento puede ser esencial o accidental. Es esencial cuando su propio existir depende del entendimiento; y accidental en cuanto que es cognoscible por el entendimiento» ((Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, BAC, Madrid, 2001, I, q. 16, a. 1)). Lo que además le permitió ver con claridad la diferencia que existía entre el intelecto como medida de la realidad, es decir como aquel que es causa y forma (en cuanto práctico), y la cosa conocida como “forma originaria” (medida) de la cual el intelecto pasa a ser la “forma derivada”. Al intelecto en este segundo movimiento le corresponde solamente contemplar y descubrir (en cuanto especulativo) ((Cfr. Tommaso D’Aquino, QQDD. sulla Verità, Bompiani 2005 Milano, q.1, a2.)).

En síntesis podemos decir que un punto central de la ontológica de la verdad se juega aquí, en esta profunda comprensión cristiana de la realidad que logra concebir que «puesto que la referencia al conocimiento creador de un intelecto creado […] no puede atribuirse a la totalidad de las cosa existentes, sólo queda por decir: el principio de la verdad trascendental significa en primer lugar que todas la cosas existentes se pueden referir al intelecto divino» ((J. Pieper, La verdad de las cosas, Librería Córdoba, Buenos Aires 2009, 110.)). Esta referencia además, nos permite también entender aquella participación del ser, que brota de la fuerza de inteligibilidad dada por Dios a las cosas en cuanto pensadas y creadas por Él, pues «las formas de las cosas “no son sino una especie de sello [sigillatio] del saber de Dios en ellas”» ((J. Pieper, La verdad de las cosas, Librería Córdoba, Buenos Aires 2009,112.)). Una constatación patente de la gran reverencia que tuvieron los medievales en este sentido fue que supieron distinguir entre “res artificiales” (donde el hombre es el creador, y por tanto reciben de este su medida) y “res naturales” (donde Otro ha sido el creador, y por tanto la medida al hombre le viene dada).

Hoy en día, muy por el contrario, con los grandes progresos de la tecnología, parecen ya no diferenciarse con debida atención estos dos planos. En nuestra época altamente tecnologizada, el ámbito de las cosas hechas, fabricadas, por el entendimiento practico, del cual reciben su medida por el hombre a través de la técnica, se confunde con aquel sustrato inicial sobre el cual trabaja, y que por lo mismo ha recibido. Y sin importar que el mundo de las cosas naturales oponga resistencia ante una violencia técnica que va contra su medida propia -manifestando así como exceden nuestras pretensiones y cálculos- el hombre hodierno se obstina en dominarlas, imponiendo la potencia y la manipulación técnica hasta modificarlas del todo si es necesario. Todo esto muchas veces sin otro sentido que el de favorecer el progreso técnico por el progreso mismo.

Para realizar este cometido como decíamos, el hombre llega incluso a modificar la naturaleza en sus parámetros más íntimos, hasta transformarla en una verdadera res artificialis, forzándola a que responda no ya a la medida para la cual ha sido creada, sino a los prerrequisitos y exigencias de la ciencia ((Ver. P. Gilbert, Corso di Metafisica/La pazienza d’essere, Edizioni Piemme, 1997, 25-32.)). Y esto se transforma en el nuevo paradigma de la verdad, pues mientras «los escolásticos decían: Verum est ens -el ser es la verdad-, a esto se opone Vico con otra fórmula: Verum quia factum; esto quiere decir que lo único que podemos reconocer como verdadero es lo que nosotros mismos hemos hecho. A mi juicio esta fórmula marca el fin de la vieja metafísica y el comienzo del auténtico espíritu moderno» ((J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Ed. Sígueme, Salamanca 1979, 39.)).

Una vez que el fundamento en el acto de ser –aquel existir de las cosas que nos excede, que no depende de nosotros- se ha perdido, la razón autosuficiente se vuelve incapaz de valorar la diferencia ontológica que la supera y se dona en el misterio. Esta queda entonces al servicio del poder de la técnica que busca dominarlo todo, sin ningún criterio regulador de objetividad fuera de sí misma. En el plano meramente formal todo queda a disposición de la razón que propende a establecer un nuevo orden. El hombre se vuelve incapaz de acoger el Logos ínsito en las cosas que le viene de Otro, y como consecuencia irremediable el pensamiento moderno no puede luego asumir la verdad de las cosas, pues ha cancelado aquella estructura que podía referirlo a un intelecto que no es el suyo. Entonces, como la verdad solo puede realizarse en un intelecto, el concepto de verdad en las cosas se presenta simplemente, y con justa razón, como una cuestión sin sentido.

Parece ser que tanto la antropología del iluminismo como la cosmología iluminista de un Deus extramundanus (newtoniana, deísta) no se encuentran ya en grado de comprender que en Dios, en el Logos, las cosas son vida, conocimiento y esencia, porque en Él todo es uno, y que por ello la realidad natural nos habla ((Cfr. J.Pieper, La verdad de las cosas, Librería Córdoba, Buenos Aires 2009, 112.)). Sin esta premisa, sin ese Dios que cuida y guía la creación hacia un fin determinado, la única verdad “objetiva” que nos puede venir de la realidad es aquella sobre la cual podemos construir un nuevo orden, y esta es, sin lugar a dudas, su estructura matemática, que responde mecánicamente a nuestros métodos, cálculos y previsiones experimentales; permitiéndonos ordenarla a nuestra manera en un lenguaje univoco y formal. Se trata, como decía el Papa Emérito Benedicto, de una comprensión moderna de la naturaleza, donde la verdad se funda en «la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propósitos, en cuyo caso sólo la posibilidad de verificar la verdad o falsedad mediante la experimentación ofrece la certeza decisiva» ((S.S Benedicto XVI, Discurso en la Universidad de Ratisbona, 12 de septiembre del2006,http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg_sp.html)). De este modo, sin más, la doctrina de la verdad de las cosas como en-sí objetivo, en cualquier otro campo que no sea el matemático (o que rija según los métodos científicos), no puede que ser relegada al absurdo, o como mínimo a lo subjetivo.

Para superar esta crisis, urge reconducir la estructura más íntima a su punto fundante en el existir, de manera que esto como consecuencia nos reconduzca a aquel que las ha creado de tal manera y no de otra. Sobre esto podemos constatar cómo influyó positivamente a muchos pensadores durante la Edad Media la apertura religiosa de un Dios Creador, enriqueciendo su aproximación a la cuestión filosófica sobre la verdad y abriendo el discurso a una posible distinción entre el plano de la esencia y el del existir. Por ejemplo ya en el Breve comentario a la Metafísica aristotélica de Averroes (1126-1198) «se expresa, quizás por vez primera, el pensamiento de que es propio de las cosas en virtud de su esencia el ser cognoscibles para el espíritu humano; pero esta cognoscibilidad de las cosas estaría fundada en que han recibido su ser del arte de un espíritu creador» ((Cfr. J.Pieper, La verdad de las cosas, Librería Córdoba, Buenos Aires 2009, 132.)). Por otra parte San Anselmo (1033-1109), más influenciado por una línea agustiniana y platónica, formula la cuestión de modo semejante en su Diá­logo Sobre la Verdad, donde postula que la creación es verdadera en la medida que se asemeja a la esencia de ella en Dios ((P. Gilbert, «Anselmo d’Aosta», Enciclopedia Filosofica, Bompiani, Milano 2006, 497.)). En la misma línea estará el franciscano Alejandro de Hales (1170­-1245), quien también siguiendo a Agustín, entendió el concepto de la verdad de las cosas como adecuación de las cosas a las ideas ejemplares en Dios, y además como lo que está en las cosas y hace que sean cognoscibles. Sobre esto cabe recordar que San Agustín (354-430) enseñó por diversas vías la necesidad de fundar las verdades en la mente divina. Por ejemplo en su libro De Trinitate encontramos que atribuye al espíritu del hombre el ser consciente de nociones como belleza, bondad, felicidad, etc., las cuales serían anteriores y superiores a su propia actividad y a su propio ser, pues si fuese este a crearlas, así como es mudable la razón, tendría que serlo también la verdad a ella vinculada y por ella producida. Por ello, concluye el santo de Hipona, la razón descubre que es capaz de juzgar a partir de estas nociones la realidad, que se fundan eternamente en la mente de Dios ((«Propio es de la razón superior juzgar de las cosas materiales según las razones incorpóreas y eternas; razones que no serían inconmutables de no estar por encima de la mente humana; […] Juzgamos, pues, de lo corpóreo, por sus dimensiones y contornos, según una razón que nuestra mente reconoce como inmutable”». San Agustín, De Trin., XII, 2 , 2.)).

San Alberto Magno (1206-1280) es otro que se encuentra en continuidad con Agustín, y que leyendo a Avicena e incluyendo algunas anotaciones de la metafísica aristotélica y otras fuentes de los pensadores árabes, propone que el reino de las formas separadas de la materia no solo causan y explican la naturaleza, sino además que cada una de estas son contenidos intelectuales eternamente pensados. Para él hay una jerarquía en la cual se puede reconducir las operaciones de la naturaleza a la operación de una Inteligencia ((Cfr. G. Fioravanti, «Alberto Magno», Enciclopedia Filosofica, Bompiani, Milano 2006, 236.)).

Duns EscotoSanto Tomás como ya hemos mencionado recogiendo toda esta herencia del pensamiento logrará llevarla a buen puerto. Sin embargo, esta tensión no se resolvió allí, pues Duns Scoto (1266-1308) muy por el contrario, aun siendo uno de los que más se acerca a la línea de Santo Tomás, entró en polémica con él (y también con Enrique de Gante), proclamando la univocidad del ente, regresando al problema anterior. Así, influenciado por el pensamiento de Avicena traslada el objeto primero del intelecto del acto de ser al ser entendido como trascendente y univoco (perdiendo la diferencia ontológica, quedándose en un plano formal). Sobre esta línea más tarde trabajarán en forma sistemática Suarez y Wolff, hasta llegar a Kant quien pasará del discurso de la metafísica como reflexión sobre la realidad (existente) al análisis de las condiciones subjetivas del sujeto ((Cfr. A. Poppi, «Duns Scoto», Enciclopedia Filosofica, Bompiani, Milano 2006, 3146.)).

El gran problema de esta reducción del ser a mero concepto, está en que se pierde de vista el fundamento de la inteligibilidad en el acto de ser, y a su vez ya no pudiendo decirnos nada más allá de la razón, pierde su referencia al Intelecto divino, del cual depende en última instancia su existencia, y del cual reciben la medida objetiva de su inteligibilidad. De este modo inevitablemente se propende a caer en una confusión entre el plano del existir y el de la esencia, reduciendo el primero al segundo, y como consecuencia se acaba por poner el fundamento último de la medida de la esencia en la esencia misma, es decir en la coincidencia lógica del intelecto humano que la conoce. Algo de esto ya se puede encontrar en los mismos pensadores árabes del medioevo, quienes terminan por considerar que la realidad es tal en cuanto es inteligible, y no en cuanto existente. La existencia al máximo sería un añadido, lo cual nos lleva, como bien enseñaba Gilson, al problema de la exterioridad de la existencia a la esencia. Esto se puede apreciar claramente por ejemplo en Alfarabí quien «concluirá que “la existencia no es un carácter constitutivo de la esencia, no es sino un accidente accesorio”» ((E. Gilson, El Tomismo/Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, Ediciones Universidad de Navarra S.A, Pamplona, 256.)).

Siempre en la línea de la tendencia a formalizar el ser como un concepto y no entenderlo como un principio, encontramos a Suarez (1548-1617) que contrariamente al pensamiento de Santo Tomás dirá que «la esencia creada constituida actualmente fuera de las causas, no se distingue realmente de la existencia, de tal manera que sean dos cosas o entidades distintas”: ita ut sint duae res seu entitates distinctae (Disp. XXXI, VI, 1, p. 52)» ((Oscar Mas Herrera, «La Esencia y la Existencia: Santo Tomás y Francisco Suárez» en Rev. Filosofía Univ. Costa Rica 91 (1999), 120.)). Aquí vemos ya el inicio de una serie de malas interpretaciones que postularán que «la esencia es primera en orden de dignidad y de prioridad, porque ella determina lo que constituye una cosa, en tanto que una cosa y en tanto que tal cosa – puesto que ens y res son para Suárez términos equivalentes (Disp. II, IV , 14)» ((Oscar Mas Herrera, «La Esencia y la Existencia: Santo Tomás y Francisco Suárez» en Rev. Filosofía Univ. Costa Rica 91 (1999), 120.)). Con estas premisas, no es difícil imaginar qué futuro le deparará al vínculo de la realidad con el intelecto divino. No por nada Wolff (1679-1754) pensará que Suarez habría atribuido a las cosas una verdad “independiente del intelecto”, de manera tal que también debería decirse del ente, lo cual es algo imposible de aceptar, es decir, considerar que existiese una verdad que no tuviera alguna relación con el intelecto, único lugar donde se realiza la verdad ((Cfr. J. Pieper, La verdad de las cosas, Librería Córdoba, B. Aires 2009, 139-142)).

No ha de sorprendernos por qué Wolff al citar a Rudolf Goclenius (1547-1628), como signo de continuidad del pensamiento escolástico, acabe por hacer una lectura parcializada de su pensamiento, traicionando el auténtico sentido. Pues, mientras Goclenius aún había preservado el verdadero sentido de la metafísica escolástica postulando que la verdad de las cosas era ciertamente la adecuación de las cosas consigo mismas (con su propia esencia) pero además siempre en referencia a sus modelos en Dios (siguiendo a Agustín), Wolff suprime la segunda parte tomando solo primera. Kant acogerá luego –con toda razón- el concepto de Wolff como algo “estéril y tautológico” ((Cfr. J. Pieper, La verdad de las cosas, Librería Córdoba, B. Aires 2009, 142.)). Tanto Wolff en su famosa Philosophia prima sive Ontologia y en otras obras, como Baumgarten (1714-1762) en su Metaphysica, tocan la doctrina de la verdad de las cosas, pero ya para ambos «la verdad de las cosas no significa sino que todo lo real es, precisamente, real; pero el rasgo distintivo del ser real sería la “racionalidad” ordenada, que consiste en que “cada cosa particular es y sucede por una razón suficiente y que no queda ningún espacio para lo contradictorio”» ((J. Pieper, La verdad de las cosas, Librería Córdoba, Buenos Aires 2009, 91.)).

El núcleo de esta doctrina así planteada no sería sino que «todo ente es real y no soñado» ((J. Pieper, La verdad de las cosas, Librería Córdoba, Buenos Aires 2009, 89.)), y la diferencia entre lo real y lo soñado está en que lo primero responde a los principios de no contradicción, de razón suficiente, etc., mientras los segundos no. Y aun a pesar de que Wolff y Leibniz no ponen en duda el valor ontológico del principio de razón suficiente, (sobre esto es importante recordar también la influencia del pensamiento de Leibniz que durante aquel periodo ya había comenzado a realizar la reducción del principio de razón suficiente al principio de identidad, lo cual Wolff tomó e hizo parte en su Ontología ((Cfr. J. De Finance, Conoscenza dell’Essere (Trattato di Ontologia), Ed. P. Università Gregoriana, Roma 2008, 137.))), con este vaciamiento de la doctrina Kant (1724-1804) simplemente la juzgará como una reflexión estéril, pues evidentemente si el hombre es el único origen de los significados y razones de las cosas, las cosas mismas no pueden tener una razón en sí ((Cfr. J. De Finance J, Conoscenza dell’Essere (Trattato di Ontologia), Ed. P. Università Gregoriana, Roma 2008, 138.)).

La pérdida del intelecto divino en la definición de la verdad de las cosas, que a su vez se ha visto íntimamente ligada a la pérdida del existir como principio y fuente de la inteligibilidad, llevará a reducir la ontología de la verdad a un ámbito meramente esencial. Así la fórmula ens et verum convertuntur quedará mermada solo a su sentido antropológico y por tanto la fuerza del en-sí de la realidad será irremediablemente confinada a los límites de la razón del hombre.

La verdad del ser entonces pierde su carácter metafísico, fundado sobre la realidad existente, creada y conocida por el Intelecto divino que se constituye en principio de su estructura. Ahora encerrada en una auto-identidad que solo puede ser iluminada por el intelecto humano, portará a Kant a concluir en su famoso pasaje de la Critica a la razón Pura que el predicado ser no añade nada a la cosa ((Cfr. I. Kant, Critica della ragion pura, E. Laterza, Bari 2007, 382-383)), puesto que la existencia actual no puede ser representada por, ni en, un concepto. Kant se queda así atrapado en los conceptos lógicos y en su “neutralidad existencial” ((E. Gilson, El ser y los filósofos, Pamplona, Eunsa, Navarra 2005, 23.)). De este modo entre el esencialismo de sus maestros, y el despertar del sueño dogmático provocado por el pensamiento de Hume, que le mostró el inconexo abismo que había entre las esencias y las existencias (entre el mundo de las causas lógicas y el de las causas reales), Kant meterá entre paréntesis la existencia empobreciéndola y reduciéndola a un mero modo de poner la misma esencia, lo cual obviamente no le añade nada a esta; pues estas no cambian en absoluto de contenido si se las concibe existiendo o no ((Cfr.E. Gilson, El ser y los filósofos, Pamplona, Eunsa, Navarra 2005, 166-168.)). La metafísica entonces no puede plantearse sino como ilusión, porque va más allá de los límites de la pura razón. Las cosas no tendrían otra función que la de ser simples portadoras de esa primera afección en nuestros sentidos (único argumento que Kant da en las observaciones de su Prolegómenos para eximirse de ser considerado un idealista ((Cfr. I.Kant, Prolegomeni ad ogni future metafisica, E. Laterza, Bari 2009, 80-83.))). Por ello también la posibilidad de conocer a Dios a través de ellas se pierde, pues en sí mismas no son portadoras de inteligibilidad. Ante este ser que no nos habla ni remite a nada, Dios no puede más que volverse un ser ignoto para nuestro entendimiento. Porque ya no puede entrar en el campo de nuestras formas conceptuales que dependen en última instancia sólo de nuestras propias funciones. Todo se somete al filtro de nuestras formas puras de la sensibilidad. Lo que las supera se reduce solo a algo pensable, mas no cognoscible ((Cfr. I.Kant, Prolegomeni ad ogni future metafisica, E. Laterza, Bari 2009, 205-217.)).

Ahora bien, para poder ir más allá de este horizonte que se nos presenta como límite, es decir, para volver a superar el confín de nuestra pura razón y tocar de nuevo la existencia de las cosas, es necesario retornar a las cosas mismas. Urge tornar al correcto fundamento, es decir, no partir ya de la esencia, sino de la existencia de las cosas. Solo así el hombre puede salir del esencialismo tan manipulable por el pensamiento científico, rompiendo esa concepción cerrada de un mundo auto-construido. Es solo entendiendo la inteligibilidad del ser como la capacidad que tiene nuestro espíritu de conocer el ente en-sí, como principio de toda verdad (ens est prius quam verum), que podemos pasar hacia la comprensión del ser como pensado por Dios y por ello constituido con una estructura de identidad objetiva ((E. Gilson, El Realismo Metódico, Ed. Rialp S.A, Madrid 1974, 171–191.)). Como un primer paso para recuperar este punto de partida en el existir, es necesario volver a afirmar que la epistemología parte de un conocimiento sensible (por donde pasa todo nuestro conocimiento pues somos encarnados), hacia nuestra inteligencia que es espiritual (irreductible a la mera experiencia sensible) la cual abstrayendo alcanza su objeto formal que es la esencia de las cosas materiales ((E. Gilson, El Realismo Metódico, Ed. Rialp S.A, Madrid 1974, 171–191.)). Sobre esta base epistemológica que reconoce aquella medida de inteligibilidad por la cual el intelecto recibe su medida ((Cfr. Tommaso D’Aquino, QQDD. sulla Verità, Bompiani 2005 Milano, q.1, a8.)) de las cosas en cuanto esas han sido, y son pensadas, por Alguien, es que podremos pasar en un segundo momento a afirmar que «el ser mismo es verdadero, es decir, se puede conocer porque Dios, el entendimiento por esencia, lo ha hecho; pero lo ha hecho porque lo ha pensado. Pensar y hacer son una misma cosa para el Creator Spiritus, para el espíritu creador. Su pensar es crear» ((J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Ed. Sígueme, Salamanca 1979,39-40.)).

Para recuperar el fundamento en el acto de ser se necesita simplemente una toma de posición. Como nos ha enseñado con agudeza Gilson, la elección del principio no se demuestra, sino más bien se acepta, es decir se opta por partir al revés: “Res sunt, ergo cognosco, ergo sum res cognoscens” ((E. Gilson, El Realismo Metódico, Ed. Rialp S.A, Madrid 1974, 176.)).

El problema como decíamos se da en el punto de partida. Las teorías idealistas no carecen de lógica, todo lo contrario; el problema está en que se quedan siempre en este plano, atrapadas en las ideas formales, sin pasar jamás a las cosas reales. Debemos por ello volver a postular que lo primero que cae en el entendimiento no es un ente abstracto producido por el pensamiento desde el cual tratamos de salir hacia el mundo real (existente), sino muy por el contrario que lo primero corresponde al ser concreto, al actus essendi, especificado por una naturaleza sensible. Y de nuevo, repitámoslo, no se trata de realizar una inferencia lógica de esto, tratando de demostrarlo, pues caeríamos en la trampa idealista de intentar recabar de la esencia el fundamento del existir (algo imposible). Lo que se requiere es confiar en el sentido común, aceptando aquel principio que distinguimos no se identifica ni con la materia, ni con la forma, sino que es algo diferente, y que se presenta en forma inmediata como algo dado (no por nosotros) a la cosa conocida y que la hace existir. Esta realidad diferente, que no es conceptualizable, aun cuando se encuentra en el horizonte de nuestro juicio, es el acto de ser, y que va más allá de la esencia ((S. Contreras, «La Inteligibilidad de la naturaleza y su vinculación con el conocimiento de los universales» en Anuanrio de Estudios Medievales, ISSN 0066-5061 (2011), 377.)).

Es desde este punto de partida, que ha marcado la radical diferencia entre la concepción medieval de la verdad y la nuestra, que podremos superar la dictadura del relativismo, pues como dice J. De Finance, «si se devuelve al ser su profundidad de existencia, el tipo supremo de explicación y de la inteligibilidad no será más buscado en la parte de la necesidad lógica, sino más bien en la del acto. En tal modo se vuelve posible una metafísica de la libertad, que vincula las existencias a un Querer creador» ((Cfr. J. De Finance, Conoscenza dell’Essere (Trattato di Ontologia), Ed. P. Università Gregoriana, Roma 2008, 144. [orig. it. Al contrario se si restituisce all’essere la ua profondità di esistenza, il tipo supremo della spiegazione e della intelligiblità non sarà più cercato dalla pate della necessità lógica, ma dalla parte dell’atto. In tal modo si rende possibile una metafísica della libertà, che agggancia le esistenze ad un Volere creatore…])).

 © 2014 – Daniel Prieto Donoso para el Centro de Estudios Católicos – CEC
 
 
 

Daniel Prieto Donoso

Daniel tiene 28 años, es chileno, ha estudiado filosofía y ahora teología en la Universidad Gregoriana en Roma.

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