Las nociones y concretizaciones del bien común, y de los ordenamientos y poderes, tanto políticos como jurídicos, dependen en gran medida de la interpretación del hombre y del mundo que desarrolla la sociedad. De manera fascinante Voegelin postulaba la tesis de que fueron diferentes tipos de verdades – cosmológica, antropológica y soteriológica – las que lucharon por la representación en el imperio romano ((Cfr. E. VOEGELIN, La nuova scienza politica, Edizioni Borla, Roma 1968, 80-139.)). Más allá de la exactitud de dicha tesis, nos ha parecido interesante tomar estas ideas-tipo para situarnos y ordenar un poco estas breves reflexiones sobre algunos aspectos del complejo mundo de la filosofía ética y política, que sabemos son temas que superan por lejos la intención de este sencillo artículo.

Ahora bien, volviendo a nuestro tema, nos parece evidente que por ejemplo una cierta comprensión cosmológica se puede constatar en gran parte de las grandes culturas orientales, en las que se generó una interpretación de la sociedad en su totalidad como un pequeño cosmion. Para algunas de estas culturas la función del gobierno era la de asegurar la armonía del orden inmanente con el orden trascedente, y el territorio pasaba a ser una especie de representación analógica del mundo. Los amigos del imperio eran quienes aceptaban la armonía entre los dos órdenes, mientras que los que no lo aceptaban, eran amigos de la Mentira y por lo mismo enemigos ((Voegelin nel suo libro “La nuova scienza politica”. La «rappresentanza» era riferita alla relazione tra Stato e i suoi organi. Nel secondo capitolo titolato Rappresentanza e verità riferisce alla relazione tra ordine divino del mondo e ordine sociale, aggiungendo quella verità teorica. In ricerca di una rappresentanza «di una verità trascendente cioè una verità che la nuova scienza politica cerca di trovare nelle scienze politiche della storia».)). En esta línea los héroes eran quienes asumían el inexorable destino de los dioses con coraje y en forma ejemplar para el resto del pueblo (las narraciones poéticas debían servir como ejemplo). Así el dikaios –el justo– era la persona “pía” que cumpliendo su destino a través de sacrificios, del culto y de las virtudes heroicas, era favorecido por los dioses.

La verdad antropológica por su parte toma fuerza con la nueva comprensión del cosmos y del hombre traída por el pensamiento filosófico griego ((Cfr. E. VOEGELIN, La nuova scienza politica, Edizioni Borla, Roma 1968, 96-97.)). En ella se gesta un cambio radical, en el que se comienza a ver la medida y los cambios de la polis como un movimiento que va de par y paso con la medida y con los cambios del alma del hombre mismo ((Ver E. VOEGELIN, La nuova scienza politica, Edizioni Borla, Roma 1968, 111-139.)). De notoria relevancia en este campo fueron Platón y Aristóteles, quienes elaboraron una nueva concepción de la justicia más vinculada a la igualdad, donde el mérito ya no dependía tanto del hecho de pertenecer a una nobleza favorecida desde lo alto, sino más bien, se trataba de una justicia más vinculada a la capacidad de reconocer y cumplir el bien.

Platón poco a poco en sus diálogos deja entrever esta tensión que pone en discusión el ejemplo de los justos presentados por la mitología (ver Diálogo con Eutrifón). De hecho será el mismo Platón quien postule que el Estado debe corresponder a las características que constituyen al individuo pero «en letra grande» ((PLATONE, La Repubblica, II, 368 d. Oppure «la polis è come un individuo in grande» 386c-d.)); lo cual muestra cómo el orden del alma acaba siendo la proveedora de la medida para clasificar los tipos de hombres, así como el orden social en el cual el hombre habita. La ciudad siendo así un gran cuerpo debía a su vez tender hacia la proyección ideal de sí; hacia el Bien y hacia el Uno.

De esta manera el principio antropológico se abre y se une al mundo trascendente. El hombre es llamado a remontarse hacia las realidades modelo, y también a descubrir que Dios conduce a su finalización todas las cosas según el origen, y que es la medida final de todas las cosas ((Cfr. PLATONE, Leggi IV, 715 e 716c.)). Debe existir por ello «un orden no-político por excelencia que refleje las características de “estabilidad, armonía, unidad, belleza” traídas en la ciudad “desde el externo”, es decir, a partir de la contemplación solitaria del Bien en su incontrovertibilidad, contemplación que es un presupuesto para plasmar la ciudad como un escultor plasma una estatua (Cfr. Rep., IV, 420c ; en general 433 a-434 c; V, 473 c-479 e; VI, 484 a-511 e; VII, 514 a-521 b)» ((R. GATTI, «Politica», Enciclopedia Filosofica, Bompiani, Milano 2006, 8760. Trad. del italiano: ««un ordine non-politico per eccellenza che rifletta le caratteristiche di “stabilità, armonia, unità e bellezza” portate nella città “dall’esterno”, cioè a partire dalla contemplazione solitaria del Bene nella sua incontrovertibilità, contemplazione che è il presupposto per plasmare la città come uno scultore plasma una statua»)). Después de haber contemplado las Ideas, la misión de los hombres mejores (los filósofos) debía ser la de volver a la caverna para encargarse del cuidado político y de la conducción de la ciudad ((Cfr. PLATONE, Repubblica, VII,514a1-515a3, 515c4-d2, 516a5-b6.)).

Sobre estas ideas trabajará Aristóteles, quien se mostrará más bien reticente ante la dimensión ideal en la que fundaba su ética el maestro. Ya en los mismos inicios de su Ética a Nicómaco se pueden apreciar furibundas críticas por parte del Estagirita a la ética fundada en un Bien en sí (ideal) ((Cfr. ARISTOTELE Etica Nicomachea, 1096a 35/ 1096b, 1-5. «Uno poi potrebbe anche domandarsi che cosa mai intendano dire parlando di “in-sé” riguardo a ciascuna realtà: se è vero che l’uomo in sé e l’uomo hanno la stessa definizione, quella di uomo, infatti non differiranno in nulla in quanto uomini; se è così, neanche i beni differiranno in quanto beni. E il bene in sé non sarà bene in misura maggiore per il fatto di essere eterno, se è vero che ciò che pe bianco per lungo tempo non è più bianco di ciò che lo è per un solo giorno»)). Por el contario, Aristóteles centrará su reflexión en la naturaleza (physis) misma de las cosas, llegando a concluir que el Estado más que un gran cuerpo ideal, se trataría de una participación de diversos, como en las familias donde se dan diferentes tipos de relaciones, como por ejemplo entre «marido-mujer», «padre-hijos», «patrón-esclavos» ((Cfr. ARISTOTELE, La Politica, a cura di Renato Laurentini, Editori Laterza, Bari 1993, 8.)), y en donde además se ven implicadas personas sujetas a deseos y pasiones. A causa de esto Aristóteles concluirá que lo mejor es «establecer un gobierno de leyes, justamente, porque en las reglas escritas no incide el elemento afectivo y pasional, al cual también el hombre mejor está expuesto, constituyendo estas la manifestación de la “razón sin pasión”, entonces “el imparcial”, contra la inevitable parcialidad y corruptibilidad de todo ser humano» ((R. GATTI, «Politica», Enciclopedia Filosofica, Bompiani, Milano 2006, 8761. Trad. del italiano: «stabilire un governo delle leggi, appunto, perché nelle regole scritte non incide quell’elemento affettivo e passionale cui anche l’uomo migliore è esposto, costituendo esse la manifestazione della “ragione senza passione”, quindi “l’imparziale”, di contro alla inevitabile parzialità e corruttibilità di ogni essere umano»)).

Sanzio_01_Plato_AristotleEs oportuno recordar aquí cuán importante fue esta mirada más “encarnada” en la naturaleza,para el desarrollo de la reflexión ética en general, pues le permitió a Aristóteles superar entre otras cosas el así llamado “intelectualismo socrático”, que situaba todavía el obrar moral en el plano de la tekhné, por lo que, moralmente hablando, sería mejor quien posee un mayor conocimiento del bien, a pesar que paradójicamente obre mal conscientemente. Esta línea de pensamiento se arriesgaba a decantar en un nihilismo ético, pues en el fecundo plano de la aporía la conclusión inevitable a la que se llegaba era que “quien hace el mal voluntariamente es moralmente mejor que quien lo hace sólo involuntariamente y por ignorancia” (cfr. Diálogo, Hipias menor) ((Sóc. -¿No es cierto que será mejor, si obra mal y comete errores voluntariamente, que si lo hace involuntariamente? Hip. -Sería horrible, Sócrates, que los que obran mal voluntariamente fueran mejores que los que obran mal contra su voluntad. Sóc. -Sin embargo, así resulta de lo que hemos dicho. Sóc. -¿No es cierto que el alma más fuerte, cuando comete injusticia, lo hace voluntariamente y la mala, involuntariamente? Hip. – Así parece. Sóc. -¿No es un hombre bueno el que tiene un alma buena, y es malo el que la tiene mala? Hip. -Sí. Sóc. -Luego es propio del hombre bueno cometer injusticia voluntariamente y del malo, hacerlo involuntariamente, si, en efecto, el hombre bueno tiene un alma buena.)).

Aristóteles en cambio, rescatando la dimensión desiderativa del hombre, y proponiendo una tripartición del alma más equilibrada (menos dualista) –que le consentía unir, a través del deseo (l’orexis), cual bisagra, el lado racional y el lado irracional del alma– pudo distinguir con claridad que el alma era tan capaz de escuchar la regla racional como de desatenderla. Entonces el repetitivo obrar del alma, que impulsada por el deseo se decide a escuchar la regla racional optando por el bien hic et nunc, daba paso a entender la ciencia práctica no ya como arte (tekhnê) –donde la bondad se cualifica y está constituida por la producción de un producto u obra (ergon)–, sino más bien como praxis, donde los actos recaen sobre el sujeto mismo y por ende lo perfeccionan, haciendo que la calificación de la bondad los mismos actos se cualifiquen y se constituyan según el correcto ejercicio de la actividad (energheia), es decir, si esta actividad se adecua o no al fin del hombre.

[pullquote]Y por fin del hombre Aristóteles concluye que debe ser aquello que lo acerca más al bien supremo, que en su caso (el hombre) no es otro que la felicidad (eudaimonia); único bien buscado en sí mismo y no por otro. De esta manera los deseos y las pasiones abren toda una nueva brecha de reflexión, en la cual los actos pueden ser considerados virtuosos o viciosos en cuanto se adecuan al recto obrar, que es la actividad del hombre según la función que le es propia en la sociedad.[/pullquote]

Que dicha disposición se realice es en definitiva la actividad que hace al hombre feliz. La felicidad entonces no es fin ideal o tendencia, sino ejercicio concreto de la actividad; y actividad virtuosa ((Cfr. ARISTOTELE Etica Nicomachea, 6,1098a, 18. «un’attività dell’anima razionale secondo virtù e, se le virtù sono molteplici, secondo la più eccellente e la più perfetta».)). Las acciones desde este punto adquieren toda una nueva dimensión moral. Ésta será la clave que permitirá a Aristóteles superar la aún confusa distinción de Platón entre el obrar productivo (poesis) que mira a la realización externa del agente (la producción técnica) y el obrar práctico (praxis) donde el efecto permanece en el agente mismo ((Cfr. E.BERTI, Filosofia pratica, Guida, Napoli 2004, 12-15 «Platone, pur usando le espressioni “azione” (praxis) e “scienza pratica” (praktike episteme), non ha ancora distinto il concetto di azione da quello di produzione, né di conseguenza le scienze pratiche da quelle poietiche. Perciò non si può sostenere che egli possieda propriamente il concetto di filosofia pratica […] l’unica filosofia pratica di cui Platone parla (…) è la tecnica, cioè, la scienza produttiva, addirittura la tecnica dei lavori manuali»)). La praxis así entendida se convertirá en la base del ordenamiento social concebido por el Estagirita en su Ética, donde todo se estructurará con base en la virtud, el bien y la felicidad como actividad; y donde como consecuencia las virtudes serán distinguidas entre intelectuales (dianoeticas) –que se adquieren mediate el enseñamiento– y morales (éticas) –que se adquieren a través del hábito de obrar bien–. De entre las virtudes intelectuales la prudencia (phronêsis) jugará un rol decisivo como mediadora entre la regla universal y el justo medio que debe voluntariamente poner en práctica en los casos concretos ((Tommaso riprenderà questo discorso collegando la prudenza alla giustizia (che ha come materia propria i doveri verso gli altri) in un discorso che apre la riflessione sul bene comune, perché diventa con la prudenza relativa al bene proprio è specificamente identica a quella che si estende ai bene comune, quindi si possono trovare tre fini riguardo a questa virtù: vi è quindi in primo luogo la prudenza ordinaria, che attende al bene proprio; vi è in secondo luogo la prudenza economica o domestica, che è ordinata al bene comune della casa o della famiglia, e in terzo luogo la politica, che è ordinata al bene comune della città o del regno. (Summa theologiae, II-II, q.58, a.9.) )). Y de entre las virtudes morales, la más importante sin duda alguna será la justicia.

Otra notable consecuencia, que se desprende de todo lo dicho, es que para Aristóteles no era la habilidad intelectual la que acreditaba a alguien para desempeñar un cargo político, sino más bien la virtud y la experiencia (que requieren de la práctica en el tiempo). Por ello desaconseja la participación de los muy jóvenes en política, pues son inexpertos en las acciones que componen nuestra vida ((cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea, 1095° 2-10 «Per questo il giovane non è adatto ad ascoltare l’insegnamento della politica, dato che è inesperto delle azioni di cui si compone la nostra vita, mentre i nostri discorsi partono da premesse di questo tipo e vertono su argomenti simili […] Per gente simile la conoscenza è inutile, proprio come per chi non si domina; invece conoscere questi argomenti sarà cosa utilissima per chi forma i propri desideri, e agisce, secondo ragione»)). Esta drástica medida se entiende bien cuando se considera que la búsqueda del justo medio vez por vez, está estrechamente vinculada también a la fragilidad no solo gnoseológica, sino también desiderativa y pasional que podría incidir sobre la ley, pues podría volver parte de la costumbre y de la tradición enriquecida en el tiempo, en la cual como decíamos es decisivo el ejercicio de la razón práctica como prudencia, diferente de la sabiduría, es decir, como saber vinculado a la experiencia en su variabilidad ((R. GATTI, «Politica», Enciclopedia Filosofica, Bompiani, Milano 2006, 8761.)).

El objeto del Estado entonces no era como proponía Platón un tender hacia la unidad, sino por el contrario este debe tender a la armonía de la pluralidad y proveer una existencia plenamente realizada y feliz; medida de la esencia del verdadero ciudadano. Esto supone una comunidad y una tradición en la cual se enmarca el bien que se debe cumplir y vivir ((Bisogna però dire che sebbene Aristotele si rifaccia sempre agli endoxa della tradizione, lui tiene presente che nell’Ethos, la tradizione non è la “ultima parola” ma la “prima”, noi riceviamo delle tradizioni ma per metterle in discussione, cioè a verificarli empiricamente. apprendiamo il bene, ma che non coincide mai con il bene. Questo è l’esercizio critico della filosofia, quello che distingue il “logos” della “doxa”, cioè la indagine critica (logos) dalla semplice opinione (doxa).)). Desde esta óptica la política se concibe más con un propósito “social”. La política, pues, debe ser la reflexión sobre la polis (Tà politikà=problemas relativos a la polis), y debe buscar en las diversas constituciones cual es la mejor ((ARISTOTELE, Politica, a cura di Renato Laurentini, Editori Laterza, Bari 1993, XI.)), porque así como sucede con el cuerpo y el alma «la politeia es una forma de vida de la polis, un cierto ordenamiento de sus habitantes, y la constitución es el ordenamiento de las varias cargas de un Estado (cfr.Pol. IV, 1, 1289° 15 sgg.)» ((ARISTOTELE, Politica, a cura di Renato Laurentini, Editori Laterza, Bari 1993, XII. Trad del it. la «politeia è una forma di vita della polis, un certo ordinamento dei suoi abitanti, e la costituzione è l’ordinamento delle varie cariche d’uno Stato»)). El hombre justo (el ciudadano verdadero) es quien ante todo respeta las leyes que como hemos visto no son meramente formulas legalistas formales, y el legislador por su parte busca ante todo hacer mejorar a sus ciudadanos por medio de la ley ((ARISTOTELE, Etica Nicomachea, 1103b 3 – 6)); ayudando especialmente a aquellos más débiles y jóvenes.

Todo este gran influjo del pensamiento griego fue retomado y significativamente profundizado por el cristianismo. Ya en el tiempo de Constantino el cristianismo introdujo en el ámbito político la riqueza de su concepción soteriológica del mundo, es decir, del mundo en cuanto salvado y reconciliado por Cristo, y al mismo tiempo en vía de participar cada vez más de esta salvación. Esto generó una relectura del poder político como valioso en la medida en que se realizaba como servicio hecho para Dios en vista a la salvación eterna de los ciudadanos.

Sin embargo, después de la caída de Roma, la cosmovisión cristiana fue duramente contestada y acusada de haber sido la causa de la misma crisis imperial. San Agustín saldrá al paso para defenderla en su magistral obra La Ciudad de Dios, distinguiendo claramente los dos órdenes: lo que es del César (la ciudad terrestre, de los hombres) y lo que es de Dios (la ciudad celeste, de Dios), mostrando que los imperios antiguos no coinciden necesariamente con la ciudad de los hombres, así como la Iglesia no representa aún la plenitud de la ciudad de Dios. Esto quiere decir que los estados terrenos son formas necesarias en esta edad del mundo y por ende es justo preocuparse de su bienestar.

[pullquote]Sin embargo, en cuanto terrenos, representan un valor relativo y no merecen una solicitud de orden supremo. En todo caso es claro que ciudad de Dios y ciudad del hombre, aun distinguiéndose se entremezclan en una tensión de purificación constante. Existe de hecho un vínculo insuperable, una mutua relación, un punto de contacto donde política y fe se tocan. Ambas buscan alcanzar la justicia para los hombres no como mera técnica, sino como dimensión ética, del bien aquí y ahora.[/pullquote]

Con una validez que perdura hasta nuestros días Agustín afirma que un Estado que no fuese erigido según la justicia se reduciría a una gran banda de ladrones (Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?) ((De Civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102.)). La política entonces es «más que una simple técnica para determinar los ordenamientos públicos: su origen y su meta están precisamente en la justicia, y ésta es de naturaleza ética. Así, pues, el Estado se encuentra inevitablemente de hecho ante la cuestión de cómo realizar la justicia aquí y ahora. Pero esta pregunta presupone otra más radical: ¿qué es la justicia? Éste es un problema que concierne a la razón práctica; pero para llevar a cabo rectamente su función, la razón ha de purificarse constantemente, porque su ceguera ética, que deriva de la preponderancia del interés y del poder que la deslumbran, es un peligro que nunca se puede descartar totalmente. En este punto, política y fe se encuentran. Sin duda, la naturaleza específica de la fe es la relación con el Dios vivo, un encuentro que nos abre nuevos horizontes mucho más allá del ámbito propio de la razón. Pero, al mismo tiempo, es una fuerza purificadora para la razón misma» ((S.S BENEDETTO XVI, Deus Caritas est, N28 (a) -29.)).

Este último punto es de una relevancia crucial para la reflexión hodierna, pues nos recuerda que a nivel jurídico y político no existen espacios totalmente neutrales. Es imposible prescindir de algún tipo de visión (interpretación) del hombre y del mundo que sea capaz de abarcar de manera neutral y totalizante la realidad. Suponer un ordenamiento cerrado en sí mismo, donde la razón se erige como medida última es paradójicamente también una toma de posición relativa que nos conduce de nuevo al problema socrático antes mencionado. Sin un fundamento que vaya más allá del ordenamiento jurídico mismo es imposible hablar de orden y por ende de ordenamiento.

El punto de partida no puede estar contenido en mismo ordenamiento y ser susceptible a su control. Además es evidente que en cualquier lectura política de la realidad están en juego una multiplicidad de conocimientos y factores culturales que preceden cualquier construcción formal, y sobre los cuales dicha construcción en realidad se funda. Estos factores pre-jurídicos y pre-políticos que hacen parte necesariamente del ordenamiento, no constituyen ni pueden ser subordinados por la dimensión legislativa. Un ordenamiento jurídico tiene que perder su validez en el momento en que deja de corresponder y ser fiel a estas dimensiones humanas naturales en las cuales se funda todo orden legal ((Cfr. O. DE BERTOLIS, L’ellisse giuridica un percorso dal diritto classico al moderno, 20-29.)).

Ante el excesivo formalismo y positivismo de la filosofía del derecho actual, urge como han reclamado tantos pensadores volver a un sano reicentrismo, que predominó tanto en el derecho romano como en el derecho medieval, y que hoy se puede encontrar en cierta medida expresado en el common law, y que consiste en admitir que el derecho en última instancia está vinculado a un orden natural ínsito en las cosas, y no al Estado, o en otras palabras que «lo que es justo, la parte justa, el bien del cual se satisface en conformidad, tiene un orden natural del cual la ley positiva es un complemento» ((R. FASSA, Quale giusnaturalismo? Problemi e ambiguità di un “ritorno”, in «Fenomenologia e società», X 1987, 20 «ciò che è giusto, la parte giusta, il bene di cui si gode in conformità ha un ordine naturale di cui la legge positiva è complemento ed esplicitazione»)).

thomasaq_coverEsto nos lleva a recordar aquella reflexión de la I, II de la Suma Teológica de Santo Tomás, donde la cosmovisión de fondo que se manifiesta en todo su pensamiento está radicada en una visión cristiana donde fe y razón, aun distinguiéndose, estaban unidas y ancoradas en una relación recíproca gracias al fundamento creacional de toda la realidad. Así Santo Tomás, partiendo de la realidad considerada como desordenada a causa del pecado, vio en la ley un recorrido por el cual se debe caminar hacia un nuevo fin (telos) constituido después de la venida del Salvador.

Retomando gran parte la herencia política griega, el Aquinate ensancha el horizonte y el fundamento del poder y de las leyes ((Cfr. SAN TOMMASO D’AQUINO, Summa theologiae, II, II, q.57, a.1, e II, II, q.58,a.11)), colocándolos en el gran marco de la ley eterna de Dios y de su Plan de salvación. Toda la estructura de la Suma refleja este orden y recorrido, que va del exitus al reditus, a través de las leyes que son parte de un verdadero transitus, a través del cual los hombres cooperan con la gracias para participar y llevar (plasmar) el orden del Creador. Todo esto se puede resumir en las dos magistrales definiciones de la ley eterna como –«ratio divinae sapientae moventis omnia ad debitum finem» (I-II, q.93, a. 1.)- y la consiguiente ley natural como «participatio legis aeterne in rationalis creatura» (I-II, q.91, a. 2.).

De esta manera se manifiesta cómo en la base del mundo jurídico de Santo Tomás, gracias a una cosmovisión integral (que sintetizaba cosmología, antropología y soteriología), había un orden que legitimaba y daba la medida a las leyes positivas, y del cual estas debían ser una verdadera prolongación. Hay para el santo un orden objetivo, no construido sino recibido, que es necesario descubrir. Un orden natural que además nos permite en última instancia garantizar la posibilidad de un auténtico discurso sobre cuales leyes son legítimas o ilegítimas. Famosa en esta línea es la cita de la Suma que utiliza el Catecismo cuando para enseñar que la autoridad no obtiene de sí misma la legitimidad moral dice: «La legislación humana sólo posee carácter de ley cuando se conforma a la justa razón; lo cual significa que su obligatoriedad procede de la ley eterna. En la medida en que ella se apartase de la razón, sería preciso declararla injusta, pues no verificaría la noción de ley; sería más bien una forma de violencia» ((SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 93, a. 3, ad 2.)).

[pullquote]Aquí podemos constatar cómo no son para nada etéreas o banales estas sutiles reflexiones filosóficas. Por el contrario estas distinciones aparentemente rebuscadas o excesivas entre ley eterna, divina, natural y humana, que realiza el santo, tienen una incidencia importantísima en las áreas más prácticas de la vida. Pues si se pierde o se quita esta última medida del orden que radica en el Intelecto Creador de Dios que ordena la realidad hacia su fin, todas las demás pretensiones de orden y leyes, arriesgan su validez y objetividad.[/pullquote]

De hecho es algo que se puede constatar en la filosofía del derecho hodierna –como decíamos antes–, donde todo ya no depende más que de reglas relativas a un poder o a una voluntad legisladores que deciden (después de cumplir una mayor o menor complejidad de procedimientos burocráticos) qué es justo y qué no. Y estas sin ninguna referencia ulterior (ninguna garantía más allá de los procedimientos formales mismos), establecen el nuevo orden que se debe cumplir. Hoy lamentablemente toda la discusión se reduce a un nivel formal, de tal modo que puede llegar a ser legal cualquier cosa siempre y cuando cumpla con los requisitos de los procedimientos establecido. E incluso estos mismos procedimientos formales vienen violados por el poder que tiene la capacidad de someterlos.

Urge, pues, desenmascarar gran error que realizan nuestros ordenamientos públicos cuando no realizan una debida distinción entre derecho (ius) y ley (lex), como hacían los medievales ((Cfr. O. DE BERTOLIS, L’ellisse giuridica un percorso dal diritto classico al moderno, 25: «Diritto e legge sono dunque per San Tommaso come i due fuochi di quell’ellisse che disegna l’esperienza giuridica, laddove al contrario, nella nostra cultura contemporanea, la legge viene a coincidere sostanzialmente con il diritto…».)); es decir, que entre la ley positiva (lex) y el orden ínsito en la realidad natural (ius) debe existir una profunda relación de respeto, en la cual las leyes deben buscar siempre ser reflejos y prolongaciones coherentes de ese orden más grande que no les pertenece y del que han recibido su forma.

Hoy muy por el contrario estos dos niveles son superpuestos hasta hacerlos coincidir, disolviendo el derecho (orden natural) en las leyes formales ((Lo si può vedere in frasi come “ho il diritto di fare quello che voglio con il mio corpo, quindi si deve approvare una legge che me lo permetta”.)). Hoy hemos llegado a creer que todo lo que es legal es un derecho, y que todo lo que yo creo subjetivamente que es mi derecho tiene que ser legalizado. Las leyes entonces no son más que conductos legales (“nomo-ductos”), por los que puede circular cualquier tipo de contenido. Todo está en el transformar mi pretensión en una mayoría parlamentaria o judiciaria. Hoy el Estado de derecho es el Estado que actúa según las reglas que él mismo se pone para su soberanía, por lo que no teniendo ningún freno al propio poder que no sea meramente formal, la iuris dictio no es ya el lugar donde un dato informal viene formalizado, sino donde este viene mutado e incluso creado, ya no reflejado ((Cfr. O. DE BERTOLIS., L’ellisse della legge, un percorso dal diritto classico al moderno, 97.)).

Pero queda siempre abierta la pregunta ¿Quién tiene la última palabra de legitimidad? Si la naturaleza de las cosas no nos dice nada en sí, de un orden ínsito que manifiesta un tender hacia un fin más grande y que señala los limites dentro de los cuales podemos movernos, ¿no queda todo a disposición de los más fuertes que ostentando el poder pueden manipular las leyes? Acaso ¿no fue esto lo que ocurrió durante la trágica segunda Guerra Mundial, donde los alemanes imprimían legalmente tiquetes de tren solo de ida para los viajeros judíos?

En medio de este racionalismo vacío la razón tiene que hacer cuentas consigo misma, con sus propios procedimientos formales. Cuando ius y lex se identifican, el legislador se convierte en un verdadero demiurgo, creador del nuevo orden, por lo que todo lo que puedo cumplir con base en la ley, y según las formas y modalidades por ella previstas, «es “legítimo”, y yo soy “legitimado” para hacerlo, o bien, tengo la “legitimación” para cumplirlo. El “legal” se trasvasa plenamente en el “legitimo”, y viceversa» ((O.DE BERTOLIS., Le parole della legge, p.1. Trad. del it. «tutto ciò che posso compiere in base alla legge, e secondo le forme e modalità da essa previste, è “legittimo”, e io sono “legittimato” a farlo, ovvero ho “legittimazione” a compierlo. Il “legale” si travasa pienamente nel “legittimo”, e viceversa»)).

Es en relación con este gravísimo problema, que se enmarca la llamada de atención del entonces Papa Benedicto XVI ante el parlamento Alemán, cuando dijo:

«Volvamos a los conceptos fundamentales de naturaleza y razón, de los cuales hemos partido. El gran teórico del positivismo jurídico, Kelsen, con 84 años –en 1965– abandonó el dualismo de ser y de deber ser (me consuela comprobar que a los 84 años se esté aún en condiciones de pensar algo razonable). Antes había dicho que las normas podían derivar solamente de la voluntad. En consecuencia –añade–, la naturaleza sólo podría contener en sí normas si una voluntad hubiese puesto estas normas en ella. Por otra parte –dice–, esto supondría un Dios creador, cuya voluntad se ha insertado en la naturaleza. “Discutir sobre la verdad de esta fe es algo absolutamente vano”, afirma a este respecto. ¿Lo es verdaderamente?, quisiera preguntar. ¿Carece verdaderamente de sentido reflexionar sobre si la razón objetiva que se manifiesta en la naturaleza no presupone una razón creativa, un Creator Spiritus?» ((S.S BENEDETTO XVI, Discorso, Reichstag, Berlino
Giovedì 22 settembre 2011.))

Esta profunda crítica hecha por el entonces Papa nos recuerda cómo la gran crisis que se viene desarrollando y que encuentra parte de sus orígenes en una ruptura con una cosmovisión integral, esa que entendía la realidad y el hombre como creación dada y ordenada por Otro; esta grave crisis que pasando por el antropocentrismo del renacimiento y por el gran influjo de los juristas protestantes (quienes poco a poco dejan de referirse a la ley eterna y caen en un antropocentrismo negativo que exalta por ello la necesidad del uso indiscriminado del poder ((Uno dei punti centrali della teologia luterana riguardò la diretta relazione dell’individuo con Dio. La comunità cessava di essere indispensabile, ai fini dell’esperienza religiosa. Il risultato fu il rifiuto di tutto il diritto canonico cattolico, da parte di Lutero. Ha molto rilievo il contributo non indifferente che la Riforma diede al declino del prestigio del diritto e dei giuristi, personaggi, mentre lo Stato, in moltissimi campi, sostituì la Chiesa e legiferò al posto suo. (Cfr. P. GROSSI, L’Europa del diritto, Laterza, Roma-Bari 2007, pp. 33-34 e 88-89).))), ha llegado en nuestros días a asentarse como un poder casi divino (como aquel Leviatán de Hobbes) dónde el Estado no tiene más frenos que algunos procedimientos formales y tal vez los límites de lo que técnicamente es capaz de producir (que hoy por hoy han casi desparecido debido al increíble poder tecnológico); esta alarmante crisis, es una crisis que debemos afrontar lo antes posible para evitar un absoluto nihilismo que nos lleve a las peores consecuencias. Las consecuencias de un futuro donde todo podría ser reducido a la manipulación del poder de los más fuertes y el individuo convertido en una unidad impersonal, que en última instancia vive al servicio del progreso técnico y económico.

Es urgente por todo esto retornar a una sana lectura de los grandes clásicos griegos y medievales para fomentar otra vez –como insinuaba el entonces Papa Benedicto–, una reflexión más profunda sobre lo que está en la base del ordenamiento ético y jurídico de nuestra sociedad. Solo así podremos tomar conciencia de lo irracional que se ha vuelto esta pretensión auto-fundante de la ética moderna que busca auto-construirse sobre la pura razón, como si sobre los hechos humamos se pudiese llegar a una verificación científico-matemática, cual more geométrico. Pues esta ilusión solo puede llevarnos a que «de nuestras opuestas conclusiones podemos subir hasta nuestras opuestas premisas; pero cuando llegaremos de verdad a las premisas, la argumentación se interrumpe, e invocar una premisa más bien que otra resulta una cuestión de simple afirmación y contrafirmación» ((A. MACINTYRE, Dopo la Virtù. Saggio di teoria morale, Armando Editore, Roma 2009, 37. Trad. it. «dalle nostre opposte conclusioni possiamo risalire alle nostre opposte premesse; ma quando giungiamo davvero alle premesse, l’argomentazione s’interrompe, e invocare una premessa piuttosto che un’altra diventa questione di semplice affermazione e controaffermazione»)). Y cuando ya no hay diálogo posible, cuando todo queda a merced de un emotivismo ético, o de una dictadura del relativismo del poder, solo podemos aguardar el conflicto.

Se vuelve pues imprescindible recuperar aquel patrimonio cultural que nos ha permitido sobre la base de la convicción de la existencia de un Dios creador desarrollar «el concepto de los derechos humanos, la idea de la igualdad de todos los hombres ante la ley, la conciencia de la inviolabilidad de la dignidad humana de cada persona y el reconocimiento de la responsabilidad de los hombres por su conducta» ((S.S BENEDETTO XVI, Disorso, Reichstag, Berlino
Giovedì 22 settembre 2011.)). Solo desde esta correcta comprensión es que podremos tener una «visión antropológica y al mismo tiempo teonómica, porque el problema del justo no se resuelve en su totalidad independientemente de su conexión con el problema teológico» ((R.M PIZZORNI, Diritto naturale e revisione del diritto canonico, in «Apollinais», LI (1978), 31. Trad. it. «visione antropologica e insieme teonomica, perché il problema del giusto non si risolve nella sua totalità indipendentemente dalla sua connessione con il problema teologico»)).

© 2015 – Daniel Prieto Donoso para el Centro de Estudios Católicos – CEC

Daniel Prieto Donoso

Daniel tiene 28 años, es chileno, ha estudiado filosofía y ahora teología en la Universidad Gregoriana en Roma.

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